一部改变世界的圣经译本

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三千五百多年前， 上帝的预言者摩西开始执笔写圣经。 那时候， 只有一个很小的国族能够阅读圣经。（申命记7：7） 原因是， 当时的圣经仅以这个民族原本所说的希伯来语写成。 然而， 过了一段时间之后， 情况改变了。

多个世纪以来， 圣经的信息， 连同它的良好影响， 得以广传开去， 至很大程度要归功于第一部圣经译本， 即《七十人译本》。 当时何以要翻译这部译本呢？ 这部译本真的可说是一部改变世界的译本吗？

一部受灵示的译本？

公元前7至公元前6世纪期间， 犹太人在巴比伦流亡； 这段时期结束之后， 许多犹太人继续留在古代以色列和犹地亚以外的地区。 对那些在流亡期间出生的犹太人来说， 希伯来语并不是他们的母语， 而是第二语言。 到公元前3世纪， 在埃及的亚历山大——当时希腊帝国的一个重要文化中心——有一个犹太社区。 这些犹太人看出， 把圣经译成希腊语（当时他们的母语）会对他们有很大益处。

直至当时为止， 圣经里受灵示的信息已用希伯来语记录下来， 另有小部分经书则用很接近希伯来语的阿拉米语写成。 可是， 把圣经译成另一种语言是否会削弱上帝灵示话语的力量， 甚或使人产生误解呢？ 上帝既把他所灵示的话语托付给犹太人， 他们肯冒险让翻译上的错误歪曲圣经信息的意思吗？——诗篇147：19，20； 罗马书3：1，2。

这些敏感的争议引起了不少忧虑。 但大家最担心的问题是， 有一天犹太人会变成无法明白上帝的话语。 这个顾虑终于抵消了其他一切异议。 大家达成决议， 把摩西执笔的， 圣经头五本书， 犹太人称为《托拉》， 译成希腊语。 翻译《托拉》的实际过程被各种传说所笼罩。 根据《阿里斯提亚斯书信》所载， 埃及王托勒密二世（公元前285-公元前246年）要人把摩西五经（即《托拉》）译成希腊语， 作为王室图书馆的藏书之一。 他授权72位犹太学者负责这项翻译工作。 这些学者从以色列来到埃及， 在72天内完成了这部译本。 然后他们向犹太社区的居民读出这部希腊语译本， 听者都认为译本翻译准确， 用词优雅。 后来， 有人为这件事加添了一些虚构的细节， 声称这项翻译工作进行时， 每个翻译员都被分开在不同的房间翻译， 然而他们的译文却完全相同， 连每个字母都是一样。 由于传统相信共有72位翻译员， 所以这部希腊语圣经译本被称为《七十人译本》（英语称为Septuagint， 这词在拉丁语的意思是“七十”）。

大部分现代学者都认为《阿里斯提亚斯书信》是杜撰的。 此外， 他们认为出主意翻译这部译本的， 不是托勒密二世， 而是亚历山大的犹太社区领袖。 可是， 亚历山大的犹太哲学家斐洛和犹太历史家约瑟夫斯， 以及《塔木德》， 都显示公元1世纪的犹太人普遍认为， 《七十人译本》跟圣经原文一样是上帝所灵示的。 这种传统看法的目的， 无疑是想促使世界各地的犹太人都接纳《七十人译本》。

虽然最初的译本只包含摩西五经， 《七十人译本》这个名称所指的却是整部希伯来语圣经的希腊语译本。 摩西五经以后各书的翻译工作在接着的100年间左右完成。 与其说整部《七十人译本》是所有翻译员共同努力的成果， 不如说它是一部逐步完成的著作。 翻译员各有不同的才干， 他们对希伯来语的认识也不尽相同。 大部分经书都是直译， 有时甚至直译到极端的程度。 其他的经书则相当意译。 有几本希伯来语经书兼备详尽版和简短版的译本。 到公元前2世纪末， 希伯来语圣经各书都已译成希腊语。 尽管译文有许多不一致的地方， 把希伯来语圣经翻译为希腊语这件事， 所产生的影响却远超过翻译员所预料。

雅弗在闪的帐棚？

《塔木德》论及《七十人译本》时引述了创世记9：27， 这节经文说： “愿……雅弗……住在闪的帐棚里。”（梅吉拉9下， 《巴比伦塔木德》） 《塔木德》以比喻的说法暗示， 透过《七十人译本》中优美的希腊语， 雅弗（雅完的父亲， 希腊人的祖先）住在闪的帐棚里（闪是以色列族的祖先）。 可是， 我们也可以说， 透过《七十人译本》， 闪得以住在雅弗的帐棚里。 为什么我们可以这样说？

公元前4世纪的后半叶， 亚历山大大帝东征西讨之后， 极力在被征服的各地传播希腊语和希腊文化。 这个政策称为希腊化运动。 犹太人感到自己经常受别国文化所冲击； 假如希腊的文化和哲学流行起来， 无形中犹太人的宗教就会遭受破坏了。 有什么方法可以制止这种冲击的浪潮呢？

论到犹太人翻译《七十人译本》的可能动机， 犹太圣经译者马克斯·马戈利斯说： “如果我们认为这件事是由犹太社区策动的， 他们的另一个动机无疑是， 要让外邦人有机会查看犹太的律法， 借此说服世人， 犹太人的文化跟希腊的智慧一样优越。” 因此对犹太人来说， 让说希腊语的人能读到希伯来语圣经， 可以兼收自卫和反击之效。

亚历山大的希腊化政策使希腊语成为当时的国际语言。 甚至在他的帝国被罗马推翻之后， 希腊语（古希腊共同语）仍然是各国贸易和通信所共用的语言。 姑勿论这是蓄意促成的结果， 还是自然的发展， 希伯来语圣经的《七十人译本》很快就流进许多非犹太人的家里， 打入他们的心扉。 有许多非犹太人， 以往对上帝和犹太人的律法都一无所知。 这项发展所造成的结果， 实在叫人惊讶不已。

归信者与敬畏上帝的人

到公元1世纪， 斐洛可以写道： “摩西律法的优美和尊严不但在犹太人中间， 就是在各国族中， 也同样备受尊崇。” 论到公元1世纪住在巴勒斯坦以外的犹太人， 犹太历史家约瑟夫·克劳兹内尔说： “叫人难以置信的是， 数以百万计的犹太人都是从细小的巴勒斯坦移民过来的。 人无法不承认， 这么巨大的增长， 同时是由于他们大量吸入男女归信者而促成的。”

然而， 这些理由虽是实情， 仍不是事情的全面。 犹太历史系教授兼作家沙亚·科恩说： “有许多外邦人， 男的、 女的， 在公元前最后一个世纪到公元的头两个世纪归信了犹太教。 然而， 有更多外邦人只接受犹太教的某些信仰， 但却没有改信这个宗教。” 克劳兹内尔和科恩都把这些没有改信犹太教的人称为敬畏上帝的人； 这个名称在当日的希腊文学著作中时常出现。

归信者跟“敬畏上帝的人”有什么分别呢？ 归信者完全改变了自己的信仰， 在各方面都被视为犹太人， 因为他们接纳了以色列人的上帝（不再崇拜其他神）， 受了割礼而加入以色列这个国族。 在另一方面， 科恩论到敬畏上帝的人说： “虽然这些外邦人奉行犹太人的若干习俗， 以各种形式敬拜犹太人的上帝， 他们却没有以犹太人自居， 别人也没有把他们视为犹太人。” 克劳兹内尔形容他们是“站在中间位置的人”， 因为他们接受了犹太教， 也“奉行犹太教的部分习俗， 但……却没有完全成为犹太人”。

或者有些人对上帝感兴趣的原因是， 他们曾跟一些从事海外传道工作的犹太人讨论圣经； 他们留意到这些人的品行和习俗都有别于其他人。 不过， 《七十人译本》却是帮助这些“敬畏上帝的人”认识耶和华的主要工具。 即使我们无法知道在公元1世纪这些敬畏上帝的人的准确数目， 《七十人译本》无疑把上帝的知识传遍罗马帝国。 凭着《七十人译本》之助， 传播上帝知识的工作得以在这些地方奠下稳固的根基。

《七十人译本》帮助预备道路

在传播基督教的信息方面， 《七十人译本》担任一个非常重要的角色。 基督徒会众在公元33年五旬节成立的时候， 有许多说希腊语的犹太人在场。 在基督的早期门徒当中， 有些也是归信犹太教的人。（使徒行传2：5-11； 6：1-6； 8：26-38） 既然上帝要耶稣的使徒和其他早期门徒的写作尽量让多些人读到， 因此这些著作都用希腊语写成。 由于这缘故， 《基督教希腊语圣经》中许多引录《希伯来语圣经》的经文， 都取自《七十人译本》。

除了血统上的犹太人和归信者之外， 还有其他人也接纳王国的信息。 外邦人哥尼流是“个虔诚人； 他和全家的人都畏惧上帝， 常常给民众许多慈悲施舍， 又不断恳切祈求上帝”。 公元36年， 哥尼流、 他的家人和其他聚集在他家里的人都受了浸， 成为首批跟从基督的外邦人。（使徒行传10：1，2，24，44-48； 可参看路加福音7：2-10。） 使徒保罗走遍小亚细亚和希腊， 向许多敬畏上帝的外邦人和“崇拜上帝的希腊人”传道。（使徒行传13：16，26， 《新译》； 17：4） 为什么哥尼流和其他外邦人这么乐于接受好消息呢？ 因为《七十人译本》早在他们心里奠下良好的基础。 有个学者认为， 《七十人译本》“影响极为深远， 如果没有它， 基督教国和西方文化恐怕都不会形成”。

《七十人译本》不再被视为“受灵示”

人们广泛使用《七十人译本》， 这件事终于引起了犹太人的强烈反应。 举个例， 犹太人跟基督徒理论时， 声称《七十人译本》是一部错误的译本。 到公元2世纪， 犹太社区一反常态， 完全拒绝接受他们一度誉为灵示著作的《七十人译本》。 拉比不再接受关于72个翻译员的传统见解； 相反， 他们说： “有一次， 五个长老为托勒密王把《托拉》译成希腊语。 对以色列人来说， 这一天跟铸造金牛犊那天一样， 是个不祥的日子， 因为《托拉》是没有人能够准确地翻译出来的。” 为了确保译文能够跟拉比的观点更一致， 拉比授权给人翻译一部新的希腊语译本。 翻译工作于公元2世纪落实， 负责这件工作的是拉比阿奇巴的门徒， 一个名叫阿奎拉的犹太归信者。

虽然犹太人停止使用《七十人译本》， 这部译本却成为当时正在兴起的天主教会的标准“旧约”圣经译本。 天主教会沿用这部译本， 直至哲罗姆的拉丁语《通俗译本》出现， 才取代了这部译本。 虽然译本永不能取代原著的地位， 在散播有关耶和华上帝和基督王国的知识方面， 《七十人译本》实在功不可没。 《七十人译本》确是一部改变世界的译本。
《守望台》1998年9月15日简体中文刊

郭岛

当然作者是谁的问题并不影响圣经本身的权威性！
这点圣经学家们可以继续研究！

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开新帖回答约翰福音的问题。约翰福音确实是约翰所写。

郭岛

既然申命记最后一章是后人添加，我们怎么能保证在其他的篇章里他们不会添加一两句？

郭岛

后人的添加并不影响《摩西五书》的神圣性，如同摩西自己也收集了一些资料，这些资料虽然本身不来自摩西，但同时构成了《摩西五书》，后人的添加并非是随意的和不负责任的，他们也是怀着神圣的敬意。因此，这些资料的合成正反映这以色列人他们民族的整体信仰，而摩西作为杰出的代表，而其他的人忠实地把这个信仰传递下去，因此，后人的添加同样属于这个对耶和华信仰的整体。
如同约翰福音不一定是约翰写成的，而是属于约翰团体的人把约翰的宣讲编辑而成，而思想也是约翰的思想。《摩西五书》如果有后人添加，一定也是忠于摩西整体的信仰架构。
并不是说，《摩西五书》有多人的成份就说是杜撰，而是怀着科学的态度忠实的研究事实的本身。

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6楼一家之言而已 研究多为猜测，目的就是证明圣经是杜撰的而已。多看无益，不看了。

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原帖由 郭岛 于 2008-6-18 18:39 发表 [url=redirect.php?goto=findpost&pid=1266983449&ptid=314817][/url]
申命记5章。。。
虽然大部分两处记载的摩西十诫是相同的，但是细微的看还是有区别的，这种区别并没有影响整体的精神，但是怀疑：不同的地方是后人的“杰作” ...

jin这种细微的差别完全是摩西自己写的啊。同一个事情在两次修辞上有差别不是不可能的。如果一个人两次写同一个东西，不可能每个单词都是一样的。但是描述的事务可以是一个。

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原帖由 郭岛 于 2008-6-18 18:26 发表
申命记34章
        5        于是，耶和华的仆人摩西死在摩押地，正如耶和华所说的。        
        6        耶和华将他埋葬在摩押地，伯毗珥对面的谷中，只是到今日没有人知道他的坟墓。        
        7  ...

申命记的最后一部分是后来添加上的，作者可能是约书亚或者大祭司以利亚撒

郭岛

从历史和传统的角度来看，大家都承认摩西是五经的作者，犹太人从来没有提出第二个作者。在五经里面，也有提到摩西的确写了律法书（新约很多时都这样称呼摩西五经），例如申命记31：9、24。
然而，在律法的抄本中，我们可以找到一些显然不是摩西时代写的资料，例如申命记3：11，这节经文跟上下文是没有关系的，大概是抄写的人为了证明事情的可靠性而附加的注脚，因为拉巴城的建立是在申命记之后。由此可见，是有人加了一些资料进去。
另外，有些经文明显不可能是摩西写的，例如申命记34章记载摩西死亡的一段，必然是别人写的。又：在摩西之前的历史，摩西如何知道？
这些情况引起了有关作者身分的不同看法。如果摩西五经中间有一部分不是摩西自己写的，是后人补充的，那么就有可能有一部分也经过其他人修改和补充。这样，摩西是五经的作者这个说法就受到挑战，间接亦影响了五经的权威性和可靠性。
我们的看法是，摩西五经的内容出自摩西的口，大概是不争的事实，然而是谁用笔记录下来的，这就不那么重要。我们深信是圣灵的掌管，使那些加插的部分变成圣经的一部分，那些部分虽然不是出自摩西，但并没有冲突，反而加强了五经的真确性，所以这并不影响摩西的作者地位。
对五经资料的来源（尤其是创世记，那是摩西出生之前的历史），我们认为既是根据口传历史记下来的，也是神启示摩西的（其实整本圣经都是圣灵启示的）。摩西所领受的必定是在神的启示中得着的，若不是出于神的启示，很多记载就无法合理地解释。

郭岛

首先讲《摩西五书》的著者。差不多都公认那是摩西作的。法利赛人坚信他们知道此书的作者是谁，凡与他们持异议的人，他们就说他是信邪教的。因为这个原故，据我所知，聪明博学的第一个持此意见的阿本·以斯拉不敢公开表示意见，只在字里行间暗中有所透露讽示。我要把他透露的意思加以显豁的说明，此事的真相就会因而大明了。

　　阿本·以斯拉在《申命记》的注释里有这样的话：“在约旦河的那边，等等……如果是这样，那你就懂得十二的奥义了……而且摩西把律法笔之于书……迦南人那时在国中。……将要在上帝的山上启示……也要看他的床，他的铁床，然后你就晓得真理了。”在这寥寥几句话里他暗中表示，不是摩西，而是在摩西好久以后的什么人写的《摩西五书》。并且，摩西所写的书与现存的有所不同。

　　为对此加以证明，像方才我说，他对下列事实请人注意：

　　Ⅰ．《申命记》的序文不会是摩西写的，因为他没渡过约旦河。

　　Ⅱ．摩西的全书详细写在一个祭坛的周围（《申命记》第二十七章，与《约书亚纪》第八章第三十七节），据法师们说，那个祭坛只有十二块石头。所以摩西的书必是比《摩西五书》短得多，我想阿本·以斯拉所说十二的奥义就是这个意思，除非他是指上面所引《申命记》的那一章中的十二诅咒，他认为那十二诅咒不会在律法里，因为在背诵律法以后，摩西吩咐利未人把那十二诅咒念一下，使人们不得不遵守律法。也许他是指《申命记》的最后一章。那一章讲摩西的死。那一章里有十二节。但是无需乎再详论诸如此类的揣度猜想了。

　　Ⅲ．在《申命记》第三十一章第九节中有这样的一句话：“摩西将这律法写出来。”这话不会是摩西说的，一定是出自另外一个什么作者来记述摩西的功业和著作的。

　　Ⅳ．在《创世记》第十二章第六节中，史家在记述亚伯拉罕走过迦南国土之后，又说：“迦南人那时住在那个地方。”这明明说和写书不是一个时候。所以这一段一定是摩西死后写的。那时迦南人已被赶走，土地已非他们所有了。

　　阿本·以斯拉在他对于这一段所作的注解中暗指这个难点如下：“迦南人那时住在那个地方：看来诺亚的孙子迦南从别人的手里夺取了土地，即以他的名字为名。若是原来的意思不是如此，在这段中就隐然有一些不可思议。对于这个不可思议有所解的人以保持缄默为是。”那是说，若是迦南侵占了那些地方，应解作迦南人那时住在那个地方，正与那个地方前此为别人所占有的时间相对。但是如果从《创世记》第五章之说，迦南是居住此土的第一个人，那么原文必是不指现在的时候，就是说，写书的时候。所以不能是摩西作的。在摩西那个时候，迦南人仍然占有那些领土，这就是那件不可思议的事，劝人以保持缄默为是。

　　V．在《创世记》第二十二章第十四节里，摩利亚山叫做上帝的山①，这个名字是建造了圣堂以后才有的。这座山不是在摩西的时候选定的，因为摩西并没有指出任何地方说是上帝选定的；相反，他预先就说，上帝要在将来的一个什么时候选择一个地方，他要拿他的名字来名那个地方。

　　①“摩利亚山叫做上帝的山。”那是说历史家这样叫，亚伯拉罕并不这样叫，因为他说现在称为“那要启示的主的山”的那个地方亚伯拉罕称之为“主将要任命”。

　　Ⅳ．最后，在《申命记》第三章里，有一段讲到巴珊的王名叫噩。在那段里插入了这样的话：“剩下的巨人只有巴珊王噩还活着。看啊，他的床架是个铁床架。那不是属于拉巴地方亚扪的儿女的吗？按人的尺骨计算，床架有九腕尺长，四腕尺宽。”这插句分明表示，写这插句的人是远在摩西之后。因为这种语气只有人讲很久以前的事的时候才用，指一些圣物为的是取信于人。并且，这张床几乎可以断言是大卫发现的。大卫曾征服了拉巴城（《撒母耳记》下第十二章第三十节）。还有，稍后一点，在摩西的话之后历史家插入这样的话：“玛拿西的儿子睚珥占领亚珥歌伯全境直到基述和玛迦海岸，以他自己之名来名他们为巴珊哈倭特睚珥，一直到今天。”我是说，插入这一段是来解释这段前边的摩西的话的。“我把属于噩王国的基列的其余的地方和巴珊全部给了玛拿西半个支派；亚珥歌伯整个地方和巴珊全部，这叫做巨人的地方。”在作者那个时候，希伯来人一定知道什么领土属于犹大支派，但是不知道这些领土是属于亚珥歌伯王权名义之下的。因此作者不得不解释古时这样叫的那些地方是什么地方，不得不指出，在他作书的时候，为什么那些地方以睚珥之名为名。睚珥属于玛拿西支派，不属于犹大。这样我们就把阿本·以斯拉的意思弄明白了，也把为证明他的主张他所引《摩西五书》那些段弄明白了。但是阿本·以斯拉并没有把每个例子都唤起人的注意，甚至所举出来的也还不是主要的。还有许多重要的可以引证。如（Ⅰ．）我们所说各书的作者不但提摩西的时候是用第三身称，并且关于摩西的许多详细情形也说得明确；例如，“摩西和上帝谈话；”“主和摩西面对面说话；”“摩西是最柔和的人”（《民数记》第十二章第三节）；“摩西和这一群的头目发了脾气；”“摩西，上帝的人；”“上帝的仆人摩西死了；”“在以色列从来没有一个预言家像摩西，”等等。反过来说，在《申命记》里记载了摩西向民众讲解写下来的律法。在这书里摩西用第一身称谈他做了什么事：“上帝和我说话”（《申命记》第二章第一、十七节等），“我祷告主，”等等。只有在书之末，在叙述摩西的话之后，这位史家又用起第三身称来叙述摩西如何把用文字向民众讲解的律法交过来，再劝诫他们，以及摩西如何结束了他的生命。所有这些细目，叙述的方法，证据，以及整个故事的上下文都归到一明白的结论，那就是，这些书是另外一人所著，不是出于摩西自己的手笔。

　　Ⅱ．我们也须一提，历史不但叙述摩西是怎么死的和埋葬的，以及希伯来人三十天的哀悼，并且把他和以后所有的预言家加以比较，说他比他们都强。“在以色列从来没有一个预言家赶得上摩西，摩西直接为主所知。”这种关于摩西的证据不会来自摩西自己，也不会是来自任何直继摩西之后的什么人，而一定是来自生于若干世纪以后的什么人，特别是因为这位史家谈到已往的时候：“从来没有一个预言家等，”等等，与谈到埋葬的地方：“直到今天没人知道在那里。”

　　Ⅲ．我们必须注意，有些地方的名字与摩西活着的时候那些地方的名称不同，那些名字是后来才有的。例如，亚伯拉罕说是追踪他的敌人远至名叫但的地方。这个名字是约书亚死了好久之后这座城才有的（《创世记》第九章第十四节；《士师记》第十八章第二十九节）。

　　Ⅳ．文字叙述到摩西死亡之后，因为在《出埃及记》第十六章第三十四节中有这样的话：“以色列的子孙吃神食吃了四十年，一直到他们来到一块有人居住的地方的时候，一直到他们来到迦南交界的地方的时候。换句话说，一直到《约书亚记》第六章第十二节中所提到的时候。

　　《创世记》第三十六章第三十一节中也说：“这是在以色列的子孙受任何君王统治以前，在以东统治的一些君王。”毫无疑问，史家这里是叙述以都米亚在那块地方为大卫征服和驻扎之前①的一些君王，此见于《撒母耳记》下第八章第十四节中。

　　①“在那块地方为大卫征服之前”。从这时候起到约兰在位他们又与犹太王国（《列王纪》下第八章第二十节）分离的时候，以东人没有国王，犹太人指派的王子代替了国王（《列王纪》上第二十二章第四十八节），事实上以东的王子就叫做国王（《列王纪》第三章第九节）。

　　是否以东国王的最后一个是在扫罗即位之前开始临政，是否《圣经》在《创世记》的这一章中想只列举独立的国王，这是可疑的。想把摩西的名字列于希伯来国王之中显然是无谓的，摩西建立了一个统治权完全与一个王国不同。

　　根据以上所说，可见《摩西五书》不是摩西写的，而是出自远在摩西之后的一个什么人的手笔，这是比午时的太阳更为明白的了。现在且把我们的注意转移于确为摩西所写的那些书。那些书曾为《摩西五书》所征引。借此我们也可以看见那些书与《摩西五书》有所不同。第一，据《出埃及记》第十七章第十四节看来，好像摩西受上帝之命，写了一本叙述征伐亚玛力的书。在方才所引的那一章里并没有提到这本书的名字，但是在《民数记》第二十一章第十二节里提到一本书，名字是《上帝的征战》。没有疑问，上边所说与亚玛力之战，和在《民数记》第三十三章第二节中说是摩西所写的布阵法是在那本书中描述了的。在《出埃及记》第二十四章第四节中我们也听说有一本书，名《圣约书》。这本书是以色列人第一次和上帝立约的时候摩西念给他们听的。但是这本书，也可以说这篇文章，内容是很少的。其内容是上帝的律法或戒律，这些戒律在《出埃及记》第二十章第二十二节至那章之末我们可以见到。这是凡是以合理公正的态度读上面所说那一章的人不能否认的。在那一章里说，民众对于和上帝订契约这件事的态度，摩西一知道了之后，他就马上把上帝的律法和说的话写下来。在早晨，行了礼，他就向民众全体大会宣读了契约的条款。条款念完了之后，毫无疑问，大家都懂得了，全体民众表示了同意。

　　那么从阅读这个文件所需的时间之短与其为一个契约的性质看来，这个文件的内容显然不过是像我们方才所说的。而且，显然，摩西把离开埃及第四十年他所承受的律法都解释了。他再一次迫使人民遵守那些律法。最后他把律法笔之于书（《申命记》第一章第五节；第二十四章第十四节；第三十一章第九节），写在一本书里，那本书中有这些律法，并加解释，还有这新的契约。因此这本书叫做上帝的律法。后来当约书亚写出他用以约束人民，与上帝成立的新的契约的时候，这本书约书亚又有所增益（《约书亚记》第二十四章第二十五、二十六节）。

　　那么，因为我们没有现存的书，其中有摩西的这个契约，也有约书亚的契约，我们不得不断言这本书已经失传了，除非我们采择迦勒底的注释家约拿丹的荒诞的肊说，把《圣经》里的话随意曲解。这位注释家，面临着我们现在的困难，宁愿窜乱神圣的原文，而不愿承认其无知。《约书亚书》中有一段说：“约书亚把这些话写在上帝的律法书里。”这位传法家把这话改成：“约书亚写了这些话，并且把这些话和上帝的律法书保存起来。”有些人只能看见他们所喜欢见的事物。我们对这些人有什么办法呢？这种办法要不是否认《圣经》，从我们的脑袋里发明出另一本《圣经》来，又是什么呢？所以我们未尝不可以得结论曰，摩西所写的上帝的律法书不是《摩西五书》，而是一篇颇不相同的东西，这篇东西，《摩西五书》的著者适当地采入他的书中。从前面所说与我即将增补的看来，这是十分显明的了。因为，前面所引《申命记》的那一段里说，摩西写了律书。在那一段里史家又说，摩西把书传给祭司们，嘱咐他们在指定的时候念给全体民众听。这证明那本书比《摩西五书》短得多，因为一次可以念完，大家都能懂得。并且，我们也须注意，在摩西所写的各书中，只有这本第二圣约和诗歌的书（这诗歌是摩西后来写的，使大家都可以来学）是他让人谨慎地维护保存的。在第一圣约里，他只让在场的人立约起誓。但是在第二圣约里，他也让他们的子孙立约起誓（《申命记》第二十九章第十四节）所以吩咐后代要谨慎地保存这圣约和诗歌。这诗歌是特为后代而作的。那么，因为我们没有证据证明这本圣书之外摩西写了别的书，因为他没有让后代加意保存别的书，又因为《摩西五书》里面的许多段不会是摩西写的，所以，相信摩西是《摩西五书》的著者，是没有根据的，甚至可以说是不合理的。

　　也许有人要问，当别的律法最初启示于摩西的时候，是否摩西也没有把那些律法写下来。换言之，在四十年之间，除了我已说过包括在第一圣约书中的那些少数的律法以外，是否摩西把他宣布的律法都没有写下来。我的回答是，假定当摩西想把律法告诉民众的时候，他把那些律法写下了。虽然这种假定看起来是合理的，可是我们没有根据以为这种假设是证实了的。因为上边我已说过，凡是无《圣经》上的根据，或无《圣经》的基本原则以为保证，我们不可遽下断语。凡事之大概是可能的，我们不可以为就是真的。可是，按这一件事来说，就是论道理，我们也不一定会得到这样的一个结论。因为，也许是长老会议把摩西的命令写下来，传达给民众，经史家的搜集，适当地写在摩西的传记里。关于摩西的五书，我们就讲到这里。现在我们应讨论一下别的圣书。

　　《约书亚记》可以证明不是亲笔写的，其理由与我们方才所举的相同。因为证明约书亚的声名布满世界的一定是另外一个什么人，而不是约书亚。他说凡摩西所说的约书亚都没有忽略（《约书亚记》第六章第二十七节；第八章最后一节；第十一章第十五节）；他说约书亚上了年纪，召集了一个全体民众大会。最后说约书亚辞别了这个世界。不但如此，所说的一些事情是在约书亚死后发生的。例如，在约书亚死后，只要有在世的老人记得他，以色列人就崇拜上帝。在第十六章第十节中有这样的话：“以法莲和玛拿西并没有把住在基色的迦南人赶走。迦南直到今天还住在以法莲的国土上，而且是他的属从。”这句话和《士师记》第一章中的一句话是一样的，而且“直到今天”一语表明作者是讲古代的。我们可把第十五章中关于犹大的儿子们的那节以及这第十五章的第十四节中迦勒的历史和这些《圣经》的句子对照一下。还有，在约旦河的那边两个半部落建了一个祭坛（第二十二章第十节以及以下各节）。这好像是约书亚死后的事。因为在整个的叙述中根本没有提他的名字，而是民众自己开会商议打仗，派代表，等他们回来，最后批准了他们的回答。

　　最后，第十章第十四节证明，这书是约书亚死后许多代写的，因为这一节这样说：“在这日以前，这日以后，主听人的祷告，没有像这日的”，等等，可以为证。所以，若是约书亚真曾写过书，那书就是摆在我们目前的书第十章第十三节所引的书。

　　关于《士师记》，我想凡是明白人都不会相信那是那些士师们写的。因为在第二章中，整个历史的结束清楚地表明，整部著作是出自一个史家的手笔。还有，因为著者屡次告诉我们，在以色列那时没有王，可见这书是君主国成立之后写的。

　　我们用不着用很多篇幅来讲《撒母耳》各书，其故是因为其中的叙述叙述到撒母耳之死好久之后。不过我倒要请人注意这书是撒母耳死后许多代后写的这一件事，因为在《撒母耳记》上第九章第九节中，史家有插语道：“从前，在以色列，若是一个人去求上帝，他这样说，来，我们去找先见吧。因为现在所谓预言家从前叫做先见。”

　　最后，从内证看来，《列王纪》其编纂是根据所罗门王各书（《列王纪》上第十一章第四十一节），犹大王的编年录（《列王纪》第十四章第十九、二十九节），与以色列王的编年录。

　　所以我们可以总结来说，我们上面所讨论的书都是一些纂辑之书，里面所记的事情是发生在古代的。

　　那么，我们若是看一看这些书中的联贯和论证，我们就不难明白，所有这些书都是一个史家写的，他的目的是要把犹太人的往古自开始叙述到城的第一次被毁。单就各书彼此联贯的方法就足可以证明各书是出自一个作者的手笔。因为，他把摩西的一生叙述完了以后，这位史家就进而谈约书亚的故事。他说：“主的仆人摩西死了以后，上帝就对约书亚说，”等等，同样写完约书亚的死之后，他用一模一样承上启下的方法，他进而讲士师的历史。他说：“约书亚死了以后，以色列的儿女请求上帝，”等等。在《士师记》之后他附以路得的故事，有这样的话：“在士师们秉政的时候，国中闹过一次饥荒。”

　　《撒母耳记》卷上是用类似的话开头的。《撒母耳记》卷下也是如此。然后，在大卫的历史结束以前，这位史家用同样的方法进而写《列王纪》的第一卷。在大卫死后，就是《列王纪》的第二卷。

　　各书的连续和叙述的次序表明各书是一个人的作品，他有一定的目的；因为这位史家开始是写希伯来国最初的发源。然后依次写在什么时候，在什么场合摩西发布他的律法，作出他的预言。然后他进而叙述以色列人如何按摩西的预言侵犯上帝许给亚伯拉罕的地方（《申命记》第七章）；那个地方被征服之后，他们如何背叛了他们的律法，因此遭了很多殃（《申命记》第三十一章第十六、十七节）。他叙述以色列人如何想选举秉政的人，如何这些秉政的人遵从或不遵从律法，以致人民繁荣或者受苦（《申命记》第二十八章第三十六节）；最后，如何国家遭到了灭亡，居然应验了摩西以前所说的话。关于不能用以证实律法的一些别的事情，这位作者或略而不论，或请读者去看别的书。凡各书中所写的都有助于达到一个目的。那个目的就是说明摩西的话和律法，用后来的事情来证明摩西的话和律法。

　　我们若把这三点合起来，即所有各书的题材之一贯，各书的联贯，以及各书都是书中所叙的事情发生许多代以后编纂的，我们得一结论，如我方才所说，即所有各书都是一个史家的作品。这位史家是谁，不大容易说。但是我疑惑是以斯拉。这个学说是有几个强有力的理由作根据的。

　　我们已经知道各书是出自一个人的手笔。这位史家把他的历史写到耶华奇的解放。他随后说，他终身坐在王的桌旁。就是说，坐在耶华奇的桌旁，或尼布甲尼撒的儿子的桌旁，因为这段的意思是可以有两种解释的。这证明他不是以斯拉以前的一个人。但是，除以斯拉（《以斯拉记》第七章第十节）之外，《圣经》并没有证明任何别的人说他“满心要寻求主的律法，宣示这律法。并且他随时可以把摩西的律法记下来。”因此，除以斯拉而外，我找不到任何别人可以说是《圣经》的作者。

　　还有，根据这个关于以斯拉的证据，我们知道，他不但满心要寻求主的律法，也要把这律法宣示出来。而且，在《尼希米记》第八章第八节中有这样的话，“他们清楚地念了上帝的律法书，说明书的意思，使他们懂得这一次的诵读。”

　　因为在《申命记》中，我们不但有摩西的律法书，或那书的大部分，也插叙了许多事情，目的是为把这书解释得更要明白，我猜想这《申命记》就是上帝的律法书，是以斯拉所著，详为说明，并加解释的。这是在上边所引的经文里提到的。在讲到阿本·以斯拉的意见的时候，我们已举了两个例子说明事物附带插入《申命记》的本文的方法，插入的目的是在把本文解释得更为明白。在《申命记》中还有许多别的例子。例如，第二章第十二节：“从前何利人也住在西珥；但是以扫的子孙们把何利人毁灭之后，就取而代之，住在那里；就如以色列在主赐给他的土地上所行的一样。”这说明了同章的第三第四两节。那两节里说，为以扫的子孙们所据有的西珥山，落在他们的手中，并不是无人居住。而是他们侵占了那个地方，把从前在那里居住的何利人驱逐歼灭了，正如以色列的子孙们在摩西死后，对于迦南所行的。

　　至于第十章的第六、七、八、九各节也是附带插入摩西的话的里边的。大家都看得出，开头说：“那时候主把利未支派分开”的那第八节必是指第五节，不是指亚伦之死。亚伦之死只是以斯拉在这里提到，因为摩西述说金犊为人民所崇拜的时候，说他已为亚伦祈祷了。

　　他然后解释，当摩西说话的时候，上帝已为他自己选择了利未支派，为的是他可以说明为什么要选择他们，还可以说明为什么继承没有他们的分儿。说了这些不关正文的话之后，这位史家又回到摩西的演说这个正题来。这些插话之外，我们还须要一提书的序文，以及摩西用第三身称说话的那些段落。此外还有很多段落我们现在分不清楚。可是，没有疑问，那些段落与作者同时代的人是会清楚地看得出的。

　　我说，如果我们有摩西律法书的原书，我相信我们应会发见箴言的措辞，前后的次序以及信奉箴言的理由必大有不同。

　　在《出埃及记》里说明了十诫的来历。把《申命记》的十诫和《出埃及记》的十诫一加比较，就可以充分地告诉我们，在以上所举三项方面，有很大的悬殊。因为《申命记》里所载的第四诫不但形式不同，并且也长得多。而且所举为什么要遵守第四诫的理由完全与《出埃及记》所说的不同。还有，两个本子里第十诫解说的次序也有所不同。我认为，这里的分歧，正如别处的分歧，是以斯拉弄出来的。他把上帝的律法解释给和他同时的人。他写作了这卷上帝的律法书。这是他的第一部著作。我这样说我的根据是，这本书包含国家的法律，人民是最需要那法律的。还有一个理由，那就是，这卷书没有一句连接的话把这卷书和前一卷连起来，而是开头有一句与前卷没有连属的话：“这是摩西的话。”我以为，这件事完成之后，以斯拉就从事于把希伯来国的历史原委叙述了一番，自世界的创造起，到城的完全毁灭止。在这个叙述里，他插入了《申命记》。而且可能他用摩西的名字来名前五卷。因为摩西的传记主要是包括在那五卷书里，是那五卷书的主要内容。也是因为这个理由，他称第六卷为《约书亚记》，第七卷为《士师记》，第八卷为《路得记》，第九卷，也许连同第十卷为《撒母耳记》，最后，第十一与十二卷为《列王纪》。是否以斯拉曾把这书加以最后的润色，是否按原来的计划写完了这书，我们要在下章中讨论。书加以最后的润色，是否按原来的计划写完了这书，我们要在下章中讨论。