[转]北大演讲--信仰和理性

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下文转自于北大哲学论坛：http://www.phil.pku.edu.cn/forum/welcome.html
谢文郁教授06年6月2日在北大的讲演录：信仰与理性
反复读过好几遍，是第一次读到从圣经的诠释角度来谈理性，很有趣。
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信仰和理性
谢文郁
山东大学犹太教和跨宗教研究基地

信仰和理性是这些年来国内学术界的一个热点。但是，把这样一个题目拿来做演讲题目，似乎又不着边际的感觉。不过，我今天要讲的是很小的一个文本分析，也就是对几个相关于信仰和理性的希腊字进行分析。因此，我这是大题小作。
人们对信仰和理性这个问题已有不少的讨论。大家在讨论时都似乎认为这是一个重要的问题。但是，究竟在那个意义上这是一个重要问题呢？我发现，人们在谈这个问题时，一方面觉得是个问题；而实际上却没有注意到，这个问题对没有基督教信仰的人来说是一个假问题。或者说，在西方语境（受基督教信仰感染的文化）中，这个问题是很重要的。但是，在我们中国人的语境中，这个问题也许是假问题。由于对这个问题的真假没有进行分辨，我们在那些长篇累赘地谈论信仰和理性关系的论著中读到的就只是一些无病呻吟而已。我今天想和各位讨论的是，究竟在哪种语境中信仰和理性之间的关系才能成为一个问题。我想，通过今晚的讨论，我们能够知道，我们在谈论理性和信仰关系的时候，究竟是在什么意义上把它当作一个问题来谈论？或者，究竟在什么意义上这个关系能够成为一个问题？
信仰和理性这两个词在我们的口中已经说习惯了，以至于我们认为我们很明白这两个词的含义。如果我跟你说，你知道什么叫理性、什么叫信仰吗？你大概会觉得有点不对劲。难道这个问题还要问吗？这两个词，大家都觉得很清楚、很明白；用起来没有不顺的地方。但是，我这些年在思考并分析这两个词时，恰好发现我们在使用这两个字的时候出了问题。中国思想界目前时所谓的理性主义时代，理性被高高举起了。如果我问你，什么是理性？你大概会回答说，非感觉的，逻辑的，概念的，推理的，等等。这些只是理性的一些表现形式。至于什么是信仰？——这个问题更大！为了把这两个词的含义说清楚，然后再分析它们之间的关系，我想，还是从头谈起吧。

我想我们还是从最原始古希腊语那里谈起。古希腊哲学最早谈到理性这个字时使用νοῦς。阿那克萨哥拉最早提到这个字。νοῦς这个字是什么意思呢？它指的是原始的推动者、出发点。一个事物是活的，那是因为它拥有νοῦς，并由它推动。人和其他事物不一样；人之所以为人的一个重要标志是，人无时无刻不在进行选择。如果一个人不能进行选择，我们就说他是植物人，或白痴。人的选择是建立在判断基础上的（无论是逻辑判断，还是情感判断）。作为人的生存的原始推动者，νοῦς这个字就被引申为人的判断能力。可以这样说，你拥有νοῦς，你就是一个活人，从而你是一个判断者。因此，理性的最原始用法指的是出发点、判断者。
值得注意的是，理性作为判断者这个身份往往被我们忘却了。我想这一点需要特别强调。人拥有理性，因而有能力进行判断，进而在判断中进行选择。拥有理性就意味着拥有判断力，能够从自己出发，自己做主，不受任何他人支配。这是理性第一含义。其次，作为判断者，我们在下判断时依据什么进行判断呢？这是十分复杂的问题。我们在做一个判断时可能依据的是我们的经验；某种道德原则；某一权威；某一共同观念；或某种理论等等。所有的这些根据都需要通过逻辑和当前面临的境况建立起联系。比如说，我家失火了，我该怎么办？根据我的经验，水可以灭火。于是，在我的判断中就出现了这样一个推论：水可以灭火；我家失火了；所以，我要用水灭火。这便是我们所说的逻辑推论。我发现，大部分情况下，我们在谈论理性时，都只是谈论这类推理。也就是说，讲理性就是讲道理；理性就是推理的。这种关于理性的说法当然是片面的；逻辑推论只是理性中的一个不可或缺的部分。

说到这里，我们可以对理性进行一些界定：首先，理性是指人的判断者身份；如果没有判断者身份，人就没有理性。比如，如果一个人只是一个被他人指使的工具，无法自己做主，那么，我们就无法说这个人是理性的。进一步，理性还包含人在判断中的逻辑推理。这两个含义是相辅相成的：没有判断者身份，人就不能进行判断；没有逻辑推论，判断活动就没有完成。缺少其中之一就无法谈论理性这个概念。

我们进一步分析理性这个概念。在判断中，我们通过逻辑从某些原则来推论。如果这些原则是可靠的，而我们对逻辑的运用是恰当的，那么，所推论出来的结论就是可靠的。这样，从逻辑推论的角度来谈论理性就是自然而然的。这种谈论方式始于英国哲学家霍布斯。我们知道，笛卡尔提出“我思”（即主体理性），确立了理性的判断者地位。但是，笛卡尔认为，只要确立了主体理性的地位，人就可以在“清楚明白”的情况下进行判断。人们诘问笛卡尔，何谓“清楚明白”？不同情境下的“清楚明白”是不一样的。要是我们在理性判断下的推论成为可靠的，在霍布斯看来，就必须有必然性。如何才有必然性呢？很显然，只要满足下列两个条件就是必然的：（1）作为推论的前提必须是真理；（2）推论过程严格遵守逻辑。霍布斯称此为必然性。只要我们的判断在这个必然性中，所得到结论就是正确的。近代哲学在谈论理性时主要是在这个思路上。受到近代哲学的影响，我们谈论理性就是在谈论这个必然性。换句话说，一个有理性的人必须根据真理原则进行逻辑推论；否则就缺乏理性。这种谈论方式恰好把理性的关键点，即作为出发点这个方面给忘却了。

我这里反复强调作为判断者的理性身份，目的是要挑起大家对一点的重视。我发现，认识到理性的判断者身份是对于我们谈论理性和信仰之间的关系是至关重要的。理性和信仰之所以能够发生关系，就是因为理性作为认识的一个出发点和信仰发生关系的。近代哲学常常把理性当作一个工具来处理，即作为一个必然性推理。在这种处理中的理性，我们看到，并不会和信仰发生什么冲突关系。

因此，我在界定理性时十分强调理性的两个方面含义，并在理性的判断者身份中考察理性和信仰的关系。这样，我们在以下的讨论中就可以免去许多歧义和误解。

那么，什么叫信仰呢？我们在谈论信仰的时候也常常陷入一个很严重的误区，这就是，认为信仰很主观的东西。这个误解大概是由于我们只是在中国语境内谈论“相信”二字。实际上，当我们说我们相信一件事时，经常是从个人的主观观念出发；不管有没有根据，觉得这件事值得相信的，所以就去相信。为了避免误解，我们需要对这个字也作一些考察。
我不想泛泛地分析“相信”这个字。和今晚的主题相关，我想还是回到古希腊那里来理解这个字。在哲学史上把“相信”问题当作哲学问题，巴门尼德大概是始作俑者。巴门尼德在批评当时人们的各种错误观念时，使用了这个字：δόξα。一般来说，这个δόξα 可以翻译成“意见”；有人也把它翻译成“糊涂的信念”。δόξα这个字在整个古希腊哲学史上一直是一个十分重要的概念。斯多亚主义者和《约翰福音》都十分重视这个概念。我认为，如何处理这个概念甚至会影响我们对古希腊思想史发展的理解。

我们知道，柏拉图在《国家篇》中是从作为νοῦς的对立面这个角度来谈论δόξα的。我们在一般的介绍和注释的著作中读到的也是类似的理解，即：νοῦς以理型世界作为对象，因而提供真理性的认识，称为理性；是稳定的可靠的知识；而δόξα只是对现象世界的认识，因而只能提供不确定的知识，称为意见；是变来变去的个人的主观想法。这种解释是大有问题的。柏拉图在谈到“理性”时，除了νοῦς这个字外，还用λόγος，ἐπιστήμη，γνῶσις等，表明他对“理性”这个东西的认识仍然在探索中。但是，在他看来，理性的对立面，即那些变化不定的意见，却是很容易界定的。我来看看柏拉图是如何界定δόξα的。

从词源的角度看，δόξα指的是一种信念性的意见。当一个人提出一种想法，并得到公众的普遍认可，这个人的这个想法就成了一个δόξα。如果你只是在谈论别人的想法，尽管你认为你同意而且坚持这个想法，那么，最多只能说你拥有某个人的δόξα，但决不能说这是你的δόξα。比如，我今天在这里跟你们发表演讲。我提出一个看法，认为“只要是杯子都可以装水”。假如这个说法从来没有人说过；你们听了之后都觉得很对，因而也跟着说“凡是杯子都能装水”。 于是，我发表了一个想法；这个想法又被你们公认为是我谢文郁的观点；这样，我谢文郁就有一个δόξα。可以看到，一种意见之所以能够成为δόξα，首先在于我有一个想法；因而δόξα是个人的主观的意见。我想，人们把δόξα译为“意见”并不是没有道理的。但是，如果仅仅是个人的主观意见还不足于构成一个δόξα。个人的主观意见还可以是一个人接受了他人的意见占为己有，比如你们在座的重复我谢文郁的想法；你们所重复的就不是你们的δόξα，即使这个δόξα已经被你占有了，而是我谢文郁的δόξα。其次，一个想法能否成为一个δόξα还在于这个δόξα被公众认可了，并拥有了一批支持者。显然，一个没有支持者的意见仅仅是这个人的意见，不会引起他人的重视，从而也就不会被公众认可。这样的意见也不会成为δόξα。所以说，δόξα一定是一个公共意见或公同信念，虽然在名义上是某个人的。这就是δόξα。

柏拉图对δόξα这个字进行了深入地分析。柏拉图发现，人们的生活总是受到某些δόξα的影响，甚至受到它们的支配。问题在于，这些δόξα是有问题的，既蒙蔽了人的理性，也危害社会的福利。就人们的δόξα蒙蔽人的理性而言，当人们接受一种δόξα时，他们就失去了自己的判断权而成为他人的跟随者。而且，这样的δόξα一定会危害社会福利的。为什么呢？——我们知道，柏拉图笔下的苏格拉底因为太阳神庙的女祭司发布了神谕，说苏格拉底是最聪明的希腊人。苏格拉底觉得这不可思议。于是，他就去找到那些在他看来比他聪明的人。这些人都是什么人呢？——都是些有头有面的人，拥有δόξα的人，有点像我们现在谈论的那些所谓的公共知识分子。这些人都是有想法的，都有一批追随者，因而被认为是有智慧的。苏格拉底就向这些人讨教，希望向世人显示他并不是最聪明的人，因为有人比他聪明。结果怎么样呢？——苏格拉底把这些人都激怒了。在苏格拉底的追问下，这些受人尊重的δόξα都暴露了自相矛盾，而那些拥有这δόξα人则被激怒了。于是，为了出这口乌气，他们把苏格拉底送上法庭，导致苏格拉底被法庭判决死刑。

对于柏拉图来说，这些δόξα都是有问题的，不是真理；但却被人们盲目相信。因此，δόξα这个字在柏拉图的著作中是被藐视的和带贬义的。在他看来，正是人们的δόξα导致了苏格拉底被送上法庭，被判死刑。但是，我们要注意的是，当时希腊人使用δόξα这个词时是带着褒义和敬意的。对于任何一个人，如果他拥有一个δόξα，说明这个人是很了不起的，是被人尊重的和称赞的。很有意思的是，原来是褒义的δόξα在柏拉图的分析之后便成了真理的对立面，从而成为贬义词。受着柏拉图的影响，人们在理解和翻译δόξα时，把这个字译为“意见”；而意见只是个人的主观想法，缺乏确定性和真理性，在认识论上是一个带着贬义性的词。于是，在以后的哲学著作中，这个字所隐含的“公共信念”之褒义性就消失得无影无踪了。

人们是怎样接受一个δόξα的呢？比如说，在座的各位接受了我这个说法：“凡是杯子就能装水”。从我的角度看，我提出这个说法当然有我的根据和道理。在提出这个说法时，我是判断者；因而我是有理性的。但是，对于你们来说，你们接受我的这个想法可能有各种原因。无论什么原因，归根到底，你们相信并接受我的说法，相信我说的是对的。这种在相信中的接受是没有理性的。因此，δόξα这个字也可以翻译为信念。在这里，你们不是判断者，而是一个接受者。你们相信我，乃是因为我的权威，名声，或别的什么魅力使你们相信。当你们在相信我的情境中接受我的说法时，你们就不是判断者，从而没有理性。

你们也许会争辩说，你们接受我的说法是因为你们在自己的经验和理论中判断我的说法是对的，因而你们的接受是一个理性判断动作。当然，如果你们是在判断中接受我的说法，你们就仍然拥有理性。但是，在柏拉图的分析中，人们在接受一种他人的观念或立场时，并不是在理性判断中接受，而是在他人的煽动性言论中让自己的情绪冲动，从而接受这个人的观念或立场。所以，柏拉图谈到，那些在δόξα笼罩下的人们就象那些在洞穴里只看见那些在墙上晃动的影子的洞穴囚徒。这些囚徒没有判断力，只能人云亦云。他们的信念都不是在他们的判断中获得的，而是在相信中接受的。他们拥有信念，但并不拥有自己的信念，而是他人的。

我们看到，在柏拉图那里，古希腊哲学在认识论上接触到了一个重要问题，即人的认识有两个出发点，这就是理性和相信。在理性认识中，认识者是判断者，所有的认识都是依据认识者自己的判断。在相信中，认识者放弃了判断，仅仅是在相信中接受他人的观念。这里，相信也是一种认识形式。这两种认识形式的出现，我们看到，乃是最原始的所谓理性和信仰之间的对立。

需要指出的是，柏拉图并没有把这两者的对立关系当作一个重要的问题来处理。他很明确地谈到，我们认识世界一定要从自己的判断出发去认识真理。这是唯一走向真理之路。我们读到，他在《国家篇》中讨论了这两种认识形式，认为正是人的信念（δόξα）妨碍了人对真理的追求。他同意，究竟什么是真理这个问题是很复杂的，追求真理的路也很长；但是，柏拉图坚持认为，只要我们不断努力，我们就一定能认识真理。他在结束《国家篇》的讨论时用了这样一句号召性的话：“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”（这里的“正义”和“智慧”都是在真理和至善的意义上来谈论的。）他分析到，一个人要是从信任出发，听信并接受他人的想法；这个人就充其量能够获得一些缺乏可靠性的“意见”或“信念”。这些意见或信念的根据在哪里呢？如果没有理性判断，它们的真理性就没有得到任何证明。因此，柏拉图认为，如果我们要追求真理认识，我们就必须抛弃这些在相信中接受的意见，坚持在判断中追求真理。

我们这里对δόξα这个字的分析发现了另一种认识形式，这就是在相信中的接受。我们需要对这种认识形式有更多分析。我们还是从语言分析着手。相信这个字的希腊文是πίστις（作为名词）。这个字的原意是指信赖、相信、可靠。做形容词（πιστός）用时指“可靠的”；比如巴门尼德就提到“我的可靠的逻各斯”。 但是，柏拉图在《国家篇》那里使用它的名词形式（πίστις，信念）时，都是被带着贬义的。 在柏拉图看来，你要是从πιστεύω（作为动词）出发去认识事物，你得到的就是δόξα或πίστις，而这δόξα是某个人的；尽管是权威人士的δόξα，但还是缺乏根据，没有真理性。
柏拉图对这两种认识方式的处理相当简单。在他看来，在认识真理这个问题上，我们只有一条路可走，那就是在判断中追求的理性认识。至于在相信中接受信念，那是一条死路，是不能走的。真理认识只能从自己的理性判断出发。
我们知道，柏拉图的《国家篇》学园内的影响非常大。也许可以说，至少在他的《蒂迈欧篇》出来之前，学园中的人只读这本书。《蒂迈欧篇》之后，整个柏拉图学园发生了变化；《国家篇》让位给《蒂迈欧篇》。这当然是另外一回事了。不过，一般认为，从学园建立到《蒂迈欧篇》的出版，期间大约有17年。柏拉图是在他建立学园之前就开始动笔写《国家篇》，并在学园成立后不久即出版。因此，学园成员在相当长的时期内主要是读《国家篇》。我想指出的是，读《国家篇》这样的书会读出激情来的。为什么呢？——柏拉图是在激情中写作《国家篇》的。比如洞穴比喻，大家读后难以忘怀的一件事情是，我们每一个人的生活都像柏拉图所描述的那些囚徒生活。这是我们的现状写照。你一旦理解了这个洞穴比喻，你就会发现你是在一定的δόξα中生存的，只知道那些影子，而对真理无知。柏拉图接着说，你如果要认识真理，就必须放弃这些δόξα，依靠自己的努力，走出洞穴，走向真理。因为《国家篇》的这种魅力，人们就会有意地排斥从相信出发接受意见这种认识方式。也就是说，在判断中追求真理和在相信中接受意见这两种认识方式之间是正确和错误之分，所以彼此没有什么紧张关系。
于是，古希腊哲学的认识论就被柏拉图规定了：从理性出发，在判断中追求真理。我们还是回到理性的两点含义上来：首先，从我们自己出发，从理性出发，坚持自己的判断者身份。进而在这个基础上去寻找并建立判断的根据（原则或理论），进行推论。
这种认识论导致了什么结果呢？柏拉图学园内的成员都是在这个认识论中思维的。大家响应柏拉图的号召，走向上的路，追求真理和至善。亚里士多德就是在这种追求精神的鼓舞下从事哲学思维的。亚里士多德说：“我爱吾师，但我更爱真理”。亚里士多德深受柏拉图的思想的影响，但是，他对柏拉图的许多观点都持不同意见。为什么呢？——因为老师说我们要靠自己去追求去判断，而不是在相信中接受老师所说的。否则，我们就会陷入老师所批评的意见之路了。亚里士多德的这句话确实很准确地表达了柏拉图所倡导的认识论精神。但是，这样一来，我们发现，当越来越多的人按照柏拉图的认识论进行思维时，关于真理的认识就越多；于是就出现了各种不同的甚至相互对立的真理认识。
亚里士多德之后，这个问题就越来越严重了。在柏拉图的想法中，只要人们摆脱那些“意见”的束缚，就能达到共同的真理。但是，当人们从自己的理性出发，根据自己的判断去追求真理时，得到的仍然是各种各样的观念。究竟什么才是真理？我们在伊壁鸠鲁和斯多亚主义者那里，发现真理问题已经谈不清楚了。按照伊壁鸠鲁的说法，评判一种理论是否为真理，要看它是否能够给人带来幸福或快乐。我们称此为快乐主义原则。这种处理，真理问题就变成了一个生存问题，而不是理论问题。与伊壁鸠鲁同时的还有所谓的斯多亚主义。斯多亚主义也发现无法在理论上解决真理问题。不过他们比较谨慎，认为我们的智力有限，无法认识真理和至善。但是，善有大小；那个至善是我们的认识能力所不达的，但我们可以认识存在于我们之中的善。只要我们能够把握自己的善，同样可以过好的生活。因此，我们需要做的就是内省和深思，认识自己的善。我们看到，伊壁鸠鲁和斯多亚学派已经发现无法实现柏拉图的那个“追求真理和至善”的号召了。他们想逃避这个问题。
然而，这个问题是逃避不了的，因为追求真理这个问题对人的生存来说无法避免。我们还是从柏拉图说起。柏拉图在《米诺篇》给出了这样一个论证：人的生存莫不求善，因为没有人会做损害自己的生存的事，即无人求恶。我称此为柏拉图原则。简单来说，这个论证有两点。第一点，人一定是追求好的有利于自己的生存的东西的，即莫不求善；换句话说，人不可能明知一件事是坏的有害于自己的生存而去追求它。第二点，现实中我们可以观察到很多人“明知”有害于自己的生存，却执意追求恶。但是，如果我们站在这个追求者的角度，我们发现，对于他来说，他所追求的都是在他看来是善的。原因在于，这个追求在追求“恶”时，并没有认识到他在追求恶。也就是说，他把恶的东西当作善的东西来追求了；而他的本意仍然是去追求善。
在《国家篇》，柏拉图对这个论证作了进一步的引申。他谈到，如果人生存上莫不求善，考虑到人在现实中往往把恶的东西当作善来追求，那么，要实现满足对善的追求的唯一的条件是你拥有关于善的知识，从而能够分辨善恶，不会把恶当作善。对于一个人来说，缺乏善的知识就意味着他处于这样的危险中：他善恶不分，从而在追求“善”中损害自己的生存。但是，什么是善的知识呢？柏拉图认为，善的知识就是知道什么是真正的善，从而能够分辨什么是真正的恶。这个“真正的善”即是真理。真理和善是一回事。
我们可以这样来理解柏拉图的这个引申。人在生存中莫不求善；但人若求善就必须拥有真理和善；因此，没有真理和善就无法生存。这里，真理和善的问题就不是一个理论问题，而是一个根本的生存问题，是一个能否活下去的问题。显然，如果你没有善的知识，你的生活就是在恶的观念的笼罩下，不断地损害自己的生存，以致完全毁灭死去。因此，不知道真正的善，你就没有办法生存下去。因此，没有真理就没有生存
现在，我们在伊壁鸠鲁和斯多亚学派的思想中发现，他们想逃避真理问题。他们这样做是因为他们无法回答真理问题。但是，真理问题不是一个理论问题，而是一个生存问题。因此，回避是不可能的。
当时还有另一个哲学流派，即怀疑论。怀疑论对真理问题即生存问题这一点有比较清楚的认识；同时，对人无法在判断中得到真理这一点也有清楚的认识。 在这两点认识的夹击下，怀疑论者提出了一个解决方案：悬搁判断。你一下判断，你就做出错的判断；所以人在判断中无法追求真理。但是，真理问题又是生存问题，无法避免。所以，唯一的解决办法就是悬搁判断，继续追求。怀疑论的推论思路十分深刻。在他们看来，人的生存不可能没有真理；而独断论者在真理判断中失去了真理；那些逃避真理问题的学派等于自杀；出路在哪里呢？——不放弃真理问题而又能追求真理的道路只能是怀疑论的悬搁判断。
柏拉图的认识论路线是从理性出发在判断中追求真理。这一路线最后走到怀疑论。怀疑论者还在硬着头皮说，他们还追求真理。但是，人们很快就发现这仍然是一个死胡同：你不知道真理，你怎么可能去追求真理？不知道真理就不可能追求真理。这个论证并不难理解。我们这样来看。设想我们是真理追求者。摆在我们面前的是A、B、C三个自称的真理论断。对于这三个真理论断，怀疑论者会如何面对？他们也许会说，把它们悬搁起来，继续追求。悬搁判断是为了继续追求真理；悬搁判断不是为了悬搁判断。也就是说，真理追求是要揭示真理；从而在追求的终点必须给出一个真理判断。真理判断迟早得给出；因而真理判断是不可避免的：A、B、C哪个才是真理？ 如果你说，A、B、C都不是真理；那你就下了一个判断：他们都不是真理。或者，你说A、B、C都不是真理；真理在D那里。你还是下了一个判断。因此，从柏拉图的认识路线出发，认识者就不可能不作判断。但是，认识者只能根据自己的理性（或自己的理解体系）作判断。考虑到对于一个认识者来说，正是因为自己没有真理，所以才追求真理；当他进行真理判断时，他所依据的是缺乏真理性的理解体系；这样的判断是无法给出真理判断的。于是，我们走进了一个死胡同：我们必须进行真理判断；但同时我们否给出真理判断。看来，柏拉图的认识论给自己以及后来者提出了一个不可能的真理之路：在判断中不可能追求真理！

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原帖由 先薇之风 于 2007-3-19 19:01 发表
长.....
当然，质疑与证伪是科学的发展动力。没有宗教，也许会有其他力量的角衡。
有点疑惑，近代科学在近代中国发展缓慢，难道就是因为缺少这种冲突的角力？

嗯，的确可以这么理解

先薇之风

长.....
当然，质疑与证伪是科学的发展动力。没有宗教，也许会有其他力量的角衡。
有点疑惑，近代科学在近代中国发展缓慢，难道就是因为缺少这种冲突的角力？

fussfun

对于这种理性认识论所陷入的死胡同，《约翰福音》给出了十分深刻的观察。在《约翰福音》的序言部分，人和真理的关系被比作黑暗和光的关系。人生活在黑暗里。什么叫黑暗呢？人在生存要选择，选择需要下判断；因此，人在理性中一定要下判断；不做判断就活不下去。但是，你的判断无法给出真理，因为你是在没有真理的思想背景中进行判断。这样一种生存境况，《约翰福音》指出，就是所谓的黑暗必然拒绝光。人对真理的追求是一个拒绝真理的过程。人在黑暗中生存，在黑暗中追求真理，从而必然在判断中拒绝真理。人不可能不拒绝真理；因为人生活在黑暗中。
《约翰福音》的这个观察其实是怀疑论的极端形式。把怀疑论推到极端的结果只能是：人一定是拒绝真理的。我们前面谈到，柏拉图对生存的观察发现：没有真理就没有生存；现在，《约翰福音》在怀疑论的基础上提出了一个新的观察：人一定是拒绝真理的。这两个观察放在一起，如果它们都是对人的生存的真实观察，那就是说，人是活不下去的；人的生存是没有指望的。用一句宗教性的话来说，如《约翰福音》的语言，人死在罪中。

我们继续讨论这两个观察。人必须活下来。这一点是没有疑问的。但是，柏拉图和极端怀疑论对生存的观察都实实在在而无法否定。我们看到，这两个观察都是在理性认识论基础上给出的。前面谈到，理性就是从我出发，并根据我的经验，知识，和情感等等进行判断。这样一个真理认识过程，在《约翰福音》看来一定是拒绝真理的。拒绝真理等于否定生存；但人必须生存。怎么办？
对于这个问题，《约翰福音》第十四章给出一个非常有意思的对话。为了展开这里的讨论，我想我们需要对《约翰福音》的恩典真理论有所认识。《约翰福音》指出黑暗和光的对立之后，接着提出了一个很有意思的字，即μάρτυς（见证），认为我们是在见证中认识真理的。“见证”之所以很有意思，因为刚刚说完说黑暗是拒绝光的，接着就说有一个人来作见证。这个人就是施洗者约翰。关于施洗者约翰，他是当时的一个被以色列人称为先知的人。他是严守以色列的律法，在以色列人中有很高的威信；他就到处为人施洗，号召人认罪悔改。他的“见证”主要在于他说了一些很重要关于耶稣的话。他说他看到圣灵降临到耶稣身上，因此就知道这个耶稣是从神那里来的，是从真理那里来的。他还说，耶稣是神的羔羊，背负了世人的罪。

我们来看看“见证”是什么意思呢？这是一个法庭用语。法官坐在上面，原告和被告站在面前。被告一个说法，原告是另一个说法；法官制是听他们在说，并不在案发现场。法官是怎样判案的？一般来说，如果被告说话是自相矛盾的，那肯定是被告的话不可信。如果是原告说话自相矛盾，那就是原告出问题了。法官判断是从自己的理性出发的。但是，如果原告和被告都自圆其说头头是道；因为他们都请律师，而律师都知道怎么样才不会自相矛盾；法官怎么判案？这个时候，他就需要人证物证。这里的人证就是μάρτυς。一个证人的证词能否被法庭所用必须满足以下一些条件：第一，证人和原告被告没有任何直接利益关系；第二，证人必须在案发现场；第三，证人还有一个非常重要的因素，就是他必须是可信任的。

我们知道，在法庭上有一个有意思的现象：如果是被告律师带上了一个证人，那原告律师的第一件事就是赶紧找这个证人的信誉纪录，查查这个人有没有说过谎，查找他的税表有没有交税，有没有做过其它坏事等等。做这些的目的都是为了找到攻击这个证人的信誉的缺口，让这个证人的可信度消失，让法官不相信他。可见，我们谈到证人时必然涉及一个十分重要的因素，即证人的可信度的问题。进一步，法官在判案时，如果他无法挑这个证人的毛病，就只能相信证人说的话。如果法官相信证人所说的话，那么这个证人所说的，只要合情合理，法官就必须接受。于是，法官失去判断力：证人说什么就是什么。这个证人看见了现实发生的情况，而法官相信了这个证人的证词。这里，“相信”成了法官判案的出发点。他的认识出发点就不再他的理性，而是在信任中接受了证人的证词。

所以，《约翰福音》说完施洗者约翰的见证，马上就提出信任（πιστεύω，动词)这个字，要读者因施洗者约翰而相信。我们前面在分析δόξα时接触到了一种“在相信中接受信念”那样一种认识论。这种认识论受到柏拉图的批评因而一直受到压抑。但是，在怀疑主义的冲击下，柏拉图所提倡的“在判断中追求”已经难以维持。《约翰福音》在怀疑主义思路上进而指出，由于黑暗对光的拒绝，人在判断中追求真理是完全不可能的。基于这一观察，《约翰福音》提出了一种新的认识论，称之为“恩典真理论”，对柏拉图的理性认识论所陷入的困境指出了一条出路。

我们来谈谈恩典真理论。我们知道，人的δόξα和上帝的δόξα有根本上的区别。对于人的δόξα，只要听者或读者认真地去领会它，就能够把握它，使之变成自己的信念。然而，没有人见过上帝，所以，无论人再努力，也无法认识上帝的δόξα。人之所以能够认识上帝的δόξα，唯一的可能性是上帝向人彰显他的δόξα。这便是恩典真理论的第一条原则，即上帝向人彰显自己的δόξα。因为是上帝的δόξα，在翻译上就不能继续使用“信念”或“意见”了。我自己把这个字译为“尊容”；但目前流行的翻译是“荣耀”，对应于英语的glory。

信任是恩典真理论的第二条原则。上帝的δόξα是我们所不能认识的；当上帝向我们彰显他的δόξα时，我们就必须在信任中去接受。因此，信任是我们接受上帝的δόξα的唯一途径。
第三，由于上帝的δόξα是在启示中向人彰显的，所以主权在上帝手里。他向人彰显多少，人就能知道多少。因此，人永远都无法如同掌握某人的δόξα那样完全认识上帝的δόξα。或者说，对于上帝的δόξα，我们永远是见证者，而不是拥有者。

或者，我们可以说，从认识论的角度看，《约翰福音》的恩典真理论在一定程度上是回归柏拉图在《国家篇》中所批评的δόξα认识论。比如，它们都认为在相信中接受是认识的出发点。又如，两者都强调在相信中接受δόξα。不过，两种δόξα在性质上完全不同。恩典真理论中的δόξα是上帝的δόξα，只能通过启示而彰显于人；而《国家篇》中的δόξα认识论，所谈论的δόξα不过是某人的δόξα。需要指出的是，正是这两种不同的δόξα，导致了两种完全不同的认识论。《国家篇》中的δόξα认识论，如柏拉图所批评的，是一种封闭式的认识论，因为人们被某种有限的信念窒息了。《约翰福音》的恩典真理论则是一种开放性的认识论，因为上帝的δόξα是在上帝的启示中给予人的，而人只能在见证中接受上帝赐予的启示；也就是说，面对上帝的δόξα，人们永远是接受者。因此，我们看到，柏拉图在《国家篇》中对δόξα认识论的批评不适用于《约翰福音》的恩典真理论。相反，倒是恩典真理论为已经陷入困境的柏拉图理性认识论提供了一条出路。

恩典真理论的归结点是相信耶稣是上帝的独生子，即耶稣是唯一从上帝那里来的人，因而能够彰显上帝的尊容。上帝就是真理自身。当我们在相信中接受耶稣的尊容时，我们就能够见证上帝的尊容，即见证真理。这个认识论的出发点是信任，从信任出发来认识事物。如果你不从信任出发的话，你就没有办法去认识真理。但是，人们总是会问：我为什么要信任你耶稣？我凭什么信任你耶稣呢？

比如，一个怀疑论者会问：凭什么信任耶稣呢？凭什么说耶稣是从真理那里来的？耶稣说自己是从真理那里来的。但是，如果耶稣骗人怎么办呢？或者说，耶稣是个疯子怎么办呢？疯子就经常说他是从真理那来，要求听众相信他。《约翰福音》对这个问题的回答非常有意思。它说，没关系，你们不信没关系；如果你不信，你就和真理无关；你就死在罪中。这是人的生存事实：你要是不相信你就死在罪中；因为人在黑暗中一定是拒绝真理的，而人没有真理人无法生存。从柏拉图原则到怀疑论的推论，结论是人是死在罪中。

对于恩典真理论来说，耶稣是否从上帝那里来这个问题是无法在判断中回答的。很显然，要回答这个问题，首先得拥有关于上帝的知识，然后凭借着这一知识对耶稣进行考察。但是，没有人拥有关于上帝的知识（黑暗和光的对立）。因此，关于真理的认识不能在判断中去追求，而必须转换认识的出发点，从信任出发。没有信任就没有关于真理的认识。实际上，当我们使用“凭什么”这个词时，出发点是理性判断。我们没有真理，我们就没有办法做真理判断。作为一个事实，没有人知道真理；因为拥有真理的人是不必要追求真理的。如果承认“没有人知道真理”这个前提，关于“耶稣是否从上帝那里来”这个问题就没有人能够给出正确的判断。

由此可见，对于“凭什么说你耶稣是从真理那里来的”这个问题，《约翰福音》的回答相当明确：第一，你要是不转换认识的出发点，从信任开始，你就无法知道耶稣是从真理那里来的，你就死在罪中。这也是人的生存事实。第二，人无法拥有关于真理的知识，所以根本就没有资格问这个问题。
这两种认识方法，我们指出，柏拉图在《国家篇》中就接触到了。为了找到一种“向上的追求正义和至善”的道路，柏拉图深刻地揭示了δόξα认识论的封闭性，进而提出了“在判断中追求”的理性认识论。然而，柏拉图所提倡的理性认识论导致了怀疑论的真理问题推论：人无法在判断中追求真理。《约翰福音》恩典真理论把δόξα仅仅归给上帝，为怀疑论的真理问题困境指出了一条出路。从这个哲学史的发展中可以看到，人们在这两种认识论中挣扎；表现为，是要在判断中追求真理呢，还是要在信任中接受启示？

交待了这个哲学史发展背景之后，我们就容易理解《约翰福音》第十四章中耶稣和门徒的对话。耶稣一直对他的门徒说，你们必须在相信我的前提下来认识真理；你们要是不相信我就必死在罪中。我想，这些跟随耶稣的人至少明白我们刚才提到的那两点：不相信耶稣是上帝（真理）的独生子，就必死在罪中；人由于对上帝的无知从而根本没有资格追问耶稣所说是否是真实的。这些门徒是通过什么方法明白这两点道理的呢？——从认识论的角度看，永远是一个谜。但是，我们注意到一个事实，那就是耶稣确实有一批信徒，或多或少地相信耶稣所说。

这些门徒因为相信耶稣所说，所以就紧紧跟随耶稣，听耶稣说话，看耶稣做事。我们注意到，在十四章之前，门徒和耶稣的对话很少。倒是耶稣和那些不信的犹太人之间有很多对话。原因大概是，门徒们在面对耶稣时不敢问话。为什么不敢问话呢？因为你得在相信中接受啊！在相信里是没有什么好问的。一般来说，我有问题我才问你呀。什么时候才有问题呢？——我觉得你可能讲错了，或者你讲的和我的观点不一样，等等。也就是说，我在提问的时候是有所判断的。一旦下判断，我就离开了恩典真理论。所以，门徒们不敢问。十四章以前，他们只听只看，你耶稣说什么我们就听什么；你耶稣要我们做什么我们就做什么。当然，我们也能够读到一些很简单的对话；门徒偶尔问一两句，但问得非常少；而且从来没有进行讨论过任何问题。耶稣也没有跟他的门徒讨论过任何问题。

耶稣和门徒的这种关系是恩典真理论这种认识方法所规定的。人必须在相信中接受；不相信就不能认识真理。在接受中没有判断权，因而不能下判断。“不要做判断”这样的话在《约翰福音》中出现了好几次。这句话在其他福音书也都出现了。而且，后来的保罗，这个对整个基督教思想影响巨大的思想家，也不断地说，不要做判断。在早期教会中，这句话几乎都是口头语了；因为你一旦给出判断，你就失去真理。因此，门徒对这一点的认识是相当清楚的：在信任当中去接受上帝的启示。
从第十三章开始，情况有了变化。对于门徒来说，如果耶稣还活着，相信和跟随都没有问题。你耶稣说什么我们就听什么；你耶稣走到哪里我们就跟到哪里。这些门徒都非常非常乖；乖到那个程度呢，就是你耶稣所言所行都是对的；他们完全彻底的信任和跟随。但是，在第十三章，耶稣说，我要先离开你们了；我要先去天父那里给你们准备好房间，然后再接你们过去。这里的话说得很婉转。不过门徒都听得很清楚，就是说，你要离开我们了。这是什么意思呢？我们知道，耶稣有一次说，为了世人的罪，他会死去。他的大弟子彼得听得明白，认为死这件事不好；而耶稣是上帝的独生子，怎么可能死去！所以劝说耶稣不要去死！耶稣因此骂了他一顿说：撒旦，离开我！这就是说，你彼得说这话就像是撒旦；你是魔鬼，根本不体贴我耶稣的心思。这事以后，彼得乖得也不敢说话了。被骂成撒旦，本来是最好的弟子，被骂成撒旦以后还敢说话吗？

但是，现在的情况发生了变化。耶稣说要离开门徒。于是门徒遇到了一个大问题：耶稣不在他们跟前了，如何能够跟随耶稣？耶稣和他们在一起的时候，跟随耶稣不是问题；但是，耶稣要离开他们，那东西南北他们该往那个方向走呢？如果这些门徒不是真诚的信徒，那么，耶稣离开他们后，他们想去哪里就去哪里。他们不会问什么问题。对于这些一心一意要跟随耶稣的门徒来说，他们面临的是一个严重的生存问题：如何跟随？

有个门徒问耶稣，主啊，你要去天父那里，能不能告诉我们去天父那里的道路呢？在门徒的思想中，只要知道去天父那里的道路，你耶稣先行一步，我们可以随后跟来。这也是一种跟随。耶稣的回答让门徒们摸不着头脑：我就是道路；你们认识我，所以你们已经知道了道路。耶稣的回答并没有解决门徒的迷惑。即使知道耶稣是道路，但你耶稣要离开了。你耶稣不在眼前，如何能够把你当作道路呢？

耶稣的门徒完全相信耶稣，在信任中体会和接受耶稣说过的话。但是，耶稣的这一回答无法解决他们的困惑。于是，另一个门徒忍不住又问耶稣：主啊，你能向我们显现一下天父的样子吗？这个问题背后隐含的想法是，我们跟随耶稣是要到天父那里去；如果我们认识天父，即使耶稣离开了我们，我们还是可以凭着对天父的认识而继续跟随耶稣。耶稣对这个问题的回答还是出乎门徒们的意料。耶稣说，你们认得我就是认得天父；我们和你们生活这么长时间，难道你们还不认得我？
对于耶稣给出的回答，门徒们都仔细听了，但总觉得不满足。问题的根本点是，这些门徒要跟随耶稣，但耶稣要离开他们；于是出现了这个生存问题：耶稣走后他们如何继续跟随？这个问题就是理性和信仰之间张力的原始形式。

理性和信仰之间的张力源于这两个基本条件：这些门徒已经相信耶稣，并要跟随耶稣。怎么跟随耶稣呢？如果耶稣在世，这件事很好做，那就是耶稣到哪里跟到哪里，耶稣说什么就听什么，耶稣怎么说就怎么做。但是，现在的情况是，耶稣不在他们跟前，他们怎么样跟随呢？人在生存的每一个时刻都面临诸多可能性，从而不得不要对这些可能性进行分析判断，然后做出选择。我们可以设想这种情况，耶稣离开后，这些门徒马上面临如何跟随耶稣的问题，东西南北，往什么方向走呢？有些门徒说，我们必须往北走，因为耶稣往北走了；有些说，不对，得往东走，因为耶稣往东走了。于是，争执的双方都必须给出一个理由，说服对方同意自己的看法。这就得讲道理，进行判断，从而回到以理性判断为出发点的认识方法上来。

我们看到，这几位门徒的问话都非常合情合理：我们必须拥有关于天父以及去天父的道路的知识，这样，当耶稣不在身边时，我们就能给出判断究竟我们在跟随中有没有走错方向。对于门徒们的这种理性要求，耶稣要求他们回到恩典真理论的基础上来：耶稣就是道路；见过耶稣就等于见过天父；即：回到相信耶稣这个起点上。但是，门徒们的困惑在于，耶稣离开他们了，所以他们需要某种理性判断原则。比如，如果门徒知道天父的样子，知道天父住在那里，他们就能有凭据地进行判断，避免犯错误。可见，耶稣离开他们这件事，使他们又回到理性判断中。这样，门徒们就陷入这样一种张力之中：作为耶稣的门徒，他们必须相信并跟随耶稣；当耶稣离开他们之后，他们只能依靠他们自己的理性判断。跟随耶稣就是要放弃自己的理性判断；在自己的理性判断中无法跟随耶稣。

这便是所谓的信仰和理性的之间的张力。耶稣宣讲福音时要求门徒放弃理性判断，只在信任中接受真理的给予。然而，耶稣离开之后，门徒们发现他们不得不再次使用理性进行判断，否则无法选择，无法跟随，无法生存。于是，这些门徒的生存就有两个出发点；这便是理性和信仰的紧张关系。我们注意到，柏拉图在批评那种在相信中接受意见的认识论时，强调只有在理性判断中追求善才是真理之路。因此，对柏拉图来说，信仰和理性之间只有对立的关系，但不存在紧张关系。耶稣还在世时，门徒紧紧跟随耶稣，在完全信任耶稣中接受耶稣的教导，放弃自己的理性判断。在这种情况下，信仰和理性之间的张力也不存在于他们的生存中。但是，耶稣离开门徒之后，这一张力就进入基督徒生存中。

因此，如何处理这一紧张关系就成了基督徒的生存方式。基督教历史上，有一种处理方式主导了基督徒相当长的时间。我们可以这样设想耶稣离开门徒以后的情形。门徒们听从了耶稣的吩咐，在耶稣离开他们后，他们就到处去传道，即传讲耶稣的福音。传道的结果是，们徒们各自在不同地方建立自己的教会。就大家都坚信耶稣是上帝的独生子这一点而言，门徒们没有任何分歧。但是，如何跟随耶稣并做一个好基督徒呢？彼此的回答就各不相同了。早期教会都是这些门徒建立起来的。他们因为在如何跟随耶稣这个问题上意见不完全一致，所以分别按各自的想法去跟随耶稣，并在各地建立基督教会。这些人都自称为基督徒。我们知道，甚至还有一批走到中国来，即景教。这批人属于早期的基督徒，一路沿着丝绸之路走过来。所有的这些基督徒和教会在神学上并不一致，基本上是各说各的。

这种分裂的状况表明早期基督徒无法回答哪条路才是正确的通往天父住处这个问题。道路只有一条，那就是耶稣的带领。现在有许多条路，哪条路才是正确的？为了解决这个问题，既然大家都是基督徒，那就坐在一起来谈谈。于是有公元四世纪的尼西亚会议。这个会议是由当时的君士坦丁大帝召集的，因此，几乎各地的有影响的教会都有代表参加，对一系列重要的神学问题进行了激烈的讨论，形成了尼西亚信条。

我不想在这里深入讨论尼西亚信条。有一点可以肯定的是，尼西亚信条是一批基督教内部的重要人物所制定的。不论其内容如何，在形式上乃是人的判断。每一条信条都包含着这些参与者的理性活动，如提出命题，进行推论，相互批评和讨论，形成共识。而且，由于尼西亚信条的制定者德高望重，它的分量就非同小可。在此之后，凡是涉及神学信条的问题，人们都依此为准。陆陆续续，在教会历史上还有许多重要的宗教会议，教会借此解决纷争，制定信条。我们称此为权威性的教会传统。也就是说，这些信条就成了人们思想和判断的标准。权威出现后的一个重要现象是：跟着权威就行了。

耶稣教导他的门徒：要相信。现在，教会的领袖们也告诉教友们：要相信。但这是两种根本不同的相信。耶稣要门徒们相信；但是，他离开了他们，让他们在信任中决定走哪条路。他们必须在信任中作判断；理性和信仰同时作为他们的生存出发点。这是一种在张力中的生活。然而，当人们相信这些教会领袖们所制定的信条时，这些信条并不离开他们，而是作为具体的行动指导原则。特别地，当他们遇到生存上的疑问时严重地依赖主教们的决定。显然，这样的生存没有理性和信仰之间的紧张关系。

人们会说，对于平信徒来说，无论在智力上，还是在学识（神学知识，《圣经》知识，教会传统等）上，肯定不如历史上的那些主教们。这些主教们都是最优秀的人，他们制定出来肯定是最好的！所以，我们只要相信就行了。这里的相信，归根到底是相信这些主教们的思想。由于这些主教们能够提供具体的指导，所以，一般的平信徒就放弃思想，跟着主教们的思想走。这是一个没有思想的时代。历史学家干脆称之为黑暗时代。

但是，问题在于，这些主教们自己是否走在正确的道路上呢？如果他们的带领出了问题，跟随者就必然走错方向。如果走错了方向，那么，跟随者就无法做好基督徒。主教们都是人；他们是可能犯错误的。这是一个关系基督徒生死存亡的问题。把这个问题提到人们的意识水平上来的人是德国思想家马丁路德。路德深深感到这里不对劲。对于路德来说，作为基督徒，相信耶稣是没错的；但是，你教皇说的就是对的吗？教皇只是一个人而已，凭什么说他说的就是对的呢？主教们也都是人，他们也是可能犯错误的。对于神的话，路德说，他只有相信，并在相信中去体会和理解。但对于教皇和主教们的话，他认为他有资格提问，思考，和判断。路德写了三篇重要的檄文，其中一篇叫《论教会的巴比伦监禁》。他提到，教会实际上是被亚里士多德主义所束缚了。为什么呢？因为这些主教们都是从亚里士多德的思想出发来理解一切，包括《圣经》和教会的历代决议。这样做的结果是把亚里士多德当作是上帝的话的理解基础，从而使亚里士多德的话置于上帝的话之上。
我们知道，对于基督徒来说，跟随耶稣就是他们的生存。为了跟随耶稣，就必须理解上帝的话。如何才能理解和把握上帝的话？如果不从某种权威出发，该从何处出发？路德谈到，对于上帝的话，我们只能从自己出发直接地去理解上帝的话。也就是说，我们不必依据任何其他人的思想观点来理解上帝的话。实际上，每一个人在理解上帝的话时并没有高低之分，而是完全平等的。当一个人在这个时候从自己的理解出发去领会上帝的话时，他可以直接和上帝交流，接受上帝的启示，从而理解了上帝的话。

于是，在路德的思想中，面对上帝的话，每一位基督徒都有两个出发点：他相信上帝的话是真理和至善；这不是一个理性推论，而是完全的信任，是在信任中的接受。但是，他必须从自己的理解出发去接受上帝的话；也就是说，他必须在理性中推论和判断，给出自己的理解。这两个出发点是不相容的。信任不允许判断，判断排斥信任。路德自己究竟是从新人出发，还是理性出发，我们无法给出明确的结论。一般来说，当路德面对上帝的话时，他拥有完全的信心，因为上帝的话是完全的绝对的真理，他只能在信任中接受。这是他的信仰生活。但是，当他把所接受到的用语言表达出来时，他不得不使用一系列的判断句，从而无法避免进行理性推论。路德在和罗马教皇主义者进行辩论时也明确地指出，他的思想，推论，判断都不能违背他的良心。对于听众来说，路德和上帝之间的这种内在的认识论关系是完全私人的；而人们能够看到的只是路德的一系列理性判断。

我把路德的这种挣扎成为双重权威问题。几年前在《求是学刊》发表了一篇题为《神的话语和人的良心：马丁路德双重权威问题》 的文章，谈的就是马丁路德所感受到的理性和信仰之间的那个张力。这个张力一直在折磨他，并通过笛卡尔而传给整个近代西方思想史。

我们看到，理性和信仰是两个认识论出发点之争。这个挣扎只有在基督徒的生存中才可能出现。而且，只要是基督徒，这个挣扎就不会消失。但是，对于非基督徒来说，这不是一个永恒的问题，而是一个可以得到解决的问题。比如说，作为理性主义者，一切问题都可以通过理性来解决，所以不会出现挣扎。当然，对于一个顺服在权威中的人来说，这种挣扎也不会出现。比如说，一个生活在中世纪的基督徒，他也许完全顺服在教会权威之下；只要是教皇说的，就是对的。这种人也不会感受到理性和信仰的张力。但是，在路德看来，在教会权威之下的信仰不是面向基督的信仰，而是教皇的信徒。

我想特别强调的是，理性和信仰之间的张力在基督徒的生活中是永恒的；而对于非基督徒来说，这一张力则是暂时的，可以摆脱的。也就是说，这是一个基督徒的生存问题，与其他人无关。这一点并不难理解。基督徒在耶稣离开之后仍然跟随耶稣；跟随是在信任中的跟随；但是，耶稣不在眼前，所以每走一步都必须依靠自己的理性进行判断选择。这两个认识论出发点永远都存在于基督徒的生活中，于是就产生了认识论上的一种张力。

正是这个张力，在我看来，推动西方思想史的发展。甚至是近代自然科学的出现，我发现，也是在这个张力中形成的。因此，我认为，如何保持这个张力乃是认识论的重大课题。很简单，如果缺乏这个张力，我们的认识将会是很简单的事。在没有张力的认识活动中，我们或者从信仰出发；在信任中全盘接受，不进行任何思维。实际上，有一大批基督徒便是在这样的思维中。当然，这不是耶稣给予他的门徒的认识方式。我们也可以只从理性出发，如理性主义者，而不经历这个张力。显然，从理性出发进行判断，一切都必须经过理性，如笛卡尔的“怀疑一切”。虽然还有多东西不懂，但是，只要继续努力就必能认识一切。这样的认识论也不会出现理性和信仰之间的张力。当然，这种没有信仰的理性主义认识论会引导认识者走向自我禁锢：一旦我形成了完整的思想，我就能够解释一切问题，变成了一个老顽固。

看来，这个张力在认识论上是非常值得我们重视的。这个张力不是破坏性的；恰好相反，在我看来是一种动力性的东西。正是因为这个张力，我们能够发现问题，解决问题，再发现问题，再解决问题。我想，如果我要谈论理性和信仰之间的关系，就必须从它们之间的张力谈起，并从基督信仰的角度分析这一张力。
好！我今天的演讲到此为止。谢谢各位。
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