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日本德国脾气很像

黄晴

      

　　日本和德国均为第二次世界大战中的轴心国，是战争的主要发起国，德国更是两次世界大战的发起国。笔者曾分别被派驻日本和德国做新闻工作，由于有这段经历，不免常在心中对两个国家做些比较。

    日本人和德国人在民族精神和民族性格上有很多相似之处：两个国家都是单一的民族国家，均有较长期的封建专制、君主极权的传统。德国处于欧洲中心，但文化发展却具有自己的独特性，几乎没有受到希腊和罗马文化的熏陶。德国人在精神上曾长期游离于欧洲之外，德国作家托马斯·曼曾断言德意志“永远是欧洲的精神战场”。在欧洲文明的强大照射下，德国人有屈辱感，但长于精神探索的德国人又自信素质不逊于人，民族自卑与民族自大相交织，极易走向极端狭隘的民族主义。在科布伦茨的莱茵河上，笔者看见了德国统一后重建的腓特烈大帝塑像。在与一位德国老妇的交谈中，她谈及当年汉堡大轰炸时无意说：“我们打败了，但又站起来了，我们干得不比别人差，现在我们过得也不比别人差”。笔者感到，民族文化心理积淀的问题并非是战争胜负可以完全解决的。

    日本在历史上曾受到中国盛唐文化的巨大影响，在岛国环境中又发展了日本皇道和武士道等历史传统。日本国家主义者大川周明曾称，日本综合并保存了以儒教和佛教为代表的亚洲文化，加之“绝无仅有的皇统的连绵，从未受到异族入侵的崇高的自尊和便于保存祖先的思想感情的地理位置”，“使日本适于担当亚洲思想及文明的保护者”。日本人曾接受过中国的古文明，并将其化为自身文化传统的一部分。在不少日本人心理中，对中国古文明的崇敬和对近代中国的鄙视同在。日本人曾学习接受了欧洲文明，但潜意识中的不服气也一直存在。

    日本和德国这两个民族均富于纪律性、服从性和团体精神，其价值观和道德观简单明确，社会的等级结构严明。这些因素使这两个社会易于组织，社会运转的成本较低。但上述因素也带来个人创造力较低，社会缺乏弹性等问题。

    日本人和德国人信念真诚，认“死理”。日本有一些旧军人，曾是军国主义的狂热追随者，后来在中国经过教育后，成为日中友好事业极热诚的推动者。同时也有一些人在战争责任问题上死活转不过弯子。德国同样，认清战争责任的，能以总理之身在波兰下跪忏悔谢罪，认不清的，就仍在旧日情结中打转。

    德国人有一种浮士德式的抽象求索精神，气质上有一种“风暴般的倾向”。德国人的文化历史中固然有理性主义的一面，但反理性的思潮时常崛起。在波恩的尼伯龙根博物馆，从那里的绘画和音乐中，你可以感受到一种悲重的神秘主义。

    日本人则有一种经常的受虐感，内心中有一种对悲剧美学的向往（三岛由纪夫的作品和对樱花的崇拜就表现了这一特征）。日本人重名节、轻生死。直到今日，以死殉职谢罪之事也经常发生。

    日德两个民族均缺乏“内心充实的安全感”，这使得这两个民族的行为“有时表现为……永不休止的不满和不愉快，只有借工作来平息”。两个民族均有拘泥细节的倾向，生性烦忧，小处的温和、讲规矩与大处的狂暴不时同路而行。

    《环球时报》 (2001年02月27日第十三版)

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政治民族主义与文化民族主义－－专访法国国际广播电台记者陈彦
陈彦是七四届武汉大学的工农兵学员，七七年毕业后留校当老师。七八年作为\"文革\"后第一批研究生考入该校世界史，师从吴于廑先生。八二年到法国进修，八七年获得历史学博士学位。回国工作期间，感到缺乏学术自由，于是再度出走，来到法国定居。一九八九年\"六四\"后，法国国际广播电台成立中文部，陈彦应聘为该电台中文部记者。

   陈彦自一九八五年起发表文章，介绍法国史学理论和新思潮等，希望能够打破长期以来中国史学界的农民起义、让步政策等历史唯物史观的一统天下。在这个过程中，他自己也从史学思潮向社会、政治思潮转变。九十年代起，他开始用法文在〔神州展望〕等刊物上发表文章，内容包括中法关系，文化思潮，中国社会经济动向分析等。译著有〔新汉文化圈〕(江西人民出版社，1993)。

   陈彦自称认同自由主义。但在整个自由主义的大前提下，他认同法德式的社会民主主义。他认为法德模式不同于英美模式，注重于以市场经济、价值规律来调节社会。法德模式更强调国家的力量和人的干预，国家维持社会公平，人还是社会的主体。


法国大革命建立政治民族

   安琪：请你先介绍一下你个人有关民族主义的基本思路？

   陈彦：民族主义谈得很多，说法很不一样。从西方近代民族主义的发展历程来看，民族主义最早是从法国和德国起来的。一个是所谓的政治民族，一个是所谓的文化民族。政治民族以法国大革命为代表，文化民族以德国为代表。法国大革命要建立的就是政治民族，我们现在把它叫作民族国家。这种民族国家是一个政治概念，而不是一个文化概念。所谓政治民族，就是说这个民族是团结在某一个政治理念之下，以这个政治理念为转移的。你认同我的政治理念，那么你就是我这个民族的一份子，假如你不认同，那当然你就不属于我这个民族。法国大革命讲自由、平等、博爱，你认同这个理念，你就是法兰西人。一个明显的例子是德国大思想家贝希特，他曾经认同法国大革命的概念，宣布他是法兰西的一份子。法国革命的这条路线，开了以政治理念来建立一个新民族的先例。我认为这种政治民族的概念是理性的，是将来指向的，也是以个人选择为中心的。

   但同时，这种理性的选择，是没有疆界的，没有民族的那种自然的文化和疆域的限制，这就可能导致扩张。所以拿破仑可以以自由、平等、博爱的名义到欧洲其它国家进行扩张，建立自己的帝国。这样一来，就在德国激起了很大的反弹。德国一批新思想家起来说：政治民族不是什么民族的东西，因为你那个民族是普世的，不成其为民族。民族必须要有自己特殊的东西，就是血缘，就是语言和共同的历史与文化。所以德国就有了一种叫作文化民族的东西。民族必须有文化认同，有自己原来共同的历史和语言。文化民族发展到后来，就成了与法国革命的政治民族针锋相对的东西。文化民族与政治民族相抗衡，文化民族认为个人选择是没有的，因为你的血是我们德意志的，你就不可能再是其它的，你的文化、语言等所有的东西都是以集体的意志为转移，原来我们的历史是这样发展的，你要因政治理念来革新，来引进什么新的东西，这在文化民族里就非常困难。

   安琪：一般来讲，政治民族和文化民族这二者之间是一种什么关系？有先后之分，还是同步？

   陈彦：我们从概念上可以说政治民族、文化民族等区别。但实际上没有任何一个民族，也没有任何一个国家，仅仅是一个政治认同，没有文化认同，或者只有文化认同，没有政治认同。法国和德国都包含着两种东西，只是说看哪一个的比例占得比较大。另外，某个具体的民族或国家的大众层面和精英层面，哪一种意识形态占主导。法国从传统来讲，它有很强大的种族主义势力，强调法兰西的血液比其它血液高贵，但是，占主导意识形态的还是世界主义。现在法国的法律是出生地法，你是在法国出生的，你就应该成为法国人。在德国相对来说，你没有德国人的血缘，你就不能成为德国人。这跟传统意识有关系。所以政治民族和文化民族之间的关系是很复杂的，但有一个主导的趋势，在某一个特定的时期，文化认同占主导地位，在另外一个时期，政治认同占主导地位。


政治民族主义等同于民主政治？

   安琪：怎样定义政治民族主义和文化民族主义？

   陈彦：西方有一条比较重要的民族主义思路，他们的理论认为：民族主义是政治文化，政治民族建设工程。这个民族主义就是通过革命和改造来重新建构一个现代化国家，这个现代国家形成了，那么这个民族国家的建设工程就完成了。

   德国文化民族主义理论家们认为这些不是民族主义，因为民族主义是相对于其它民族的，就是我这个民族跟其它的民族有什么不同，在这个不同的前提下，我发展自己的利益。这样就形成了一种以种族、语言、文化为基本特征的民族主义。这种民族主义就是我们目前在世界范围内所看到的基本形态。

   另一个概念的民族主义，是把民族主义看作一个民族文化的重铸工程。这个民族是古已有之的，不是近代形成的，不是法国大革命那种以革命的理念建立起来的新民族。但是这个民族不能适应于现代世界的变化，所以必须对本民族原来的那一套文化进行重新建设，这种文化重铸工程，就是民族主义。这一种理论解释，比较符合第三世界国家的现实。比如说，在这个文化重铸工程中，会分成很多派别，一种是西化，因为你要适应现代世界的发展，就必须西化。另一种是传统的，因为要保持本民族的特点，必须有传统的东西。第三种是改革的，那就是西化的不行，传统的也不行，完全是一种渐进的文化重铸。

   安琪：如果仍以法国大革命为例，怎么区分民族主义和民主政治？

   陈彦：有人说，如果你在一个国家之内建立民主，就有了一种民族主义的色彩在里面。但是能不能把这种东西叫民族主义，我很怀疑。如果这样的话，就没有不是民族主义的了。从一个民族国家的建构框架来说，那么所有的都是民族主义。

   安琪：是不是反过来正好说明，民族主义是每一个国家向现代化发展的必经之路，或者说，是一个国家进入民主政治的准备阶段？

   陈彦：法国大革命起源的民族主义和我们现在所说的民族主义有很大的不同。政治民族主义的民族是相对过去的非民族来说的。什么叫作非民族，过去的法兰西是国王统治，国王的权利是源于君权神授的，没有现代的一整套民主机制。在这种情况下，法国革命当时提出的口号，是废除王国，废除王权，建立民族。这个民族是相对王权来说的，所以当时法国民族主义的内涵，就是权利回归人民。这个意义上的民族主义，跟我们现在理解的民族主义完全不一样。现在我们理解的民族主义，是国与国之间的，一个民族相对于另一个民族的民族主义，而不是民族相对王权来说的民族主义。这个区别很大。

   安琪：这种解释是不是可以理解为，法国大革命的政治民族主义等同于民主政治？

   陈彦：当时来说，这种民族主义就是民主政治。在民主政治建立以后的民族主义，就是现代意义上的民族主义，主要是以某一个国家的政治认同，文化认同相联系的，其参照系总是一个其它的民族，其它的国家，或者其它很多的国家，不是参照过去的王权、帝王等。

   安琪：按照你的说法，如果我们继续进一步分析的话，法国大革命的民族主义有不同的层面，对内可以理解为是相对于王权的政治民族主义，对外则明显是一种民族主义的扩张，这种民族扩张在拿破仑时代达到了登峰造极的地步。从这个意义上讲，它和德国的文化民族主义又有什么不同呢？

   陈彦：对于民族文化和政治理念的过分强调都会走到极端，法国世界主义和民族理念，导致拿破仑的扩张，德国文化民族理念的膨胀，为希特勒的纳粹种族主义提供了文化土壤。


华夏中心主义与政治认同

   安琪：中国历史上的华夏中心主义，是不是一种民族主义？如果是，应该归于文化民族主义还是政治民族主义？

   陈彦：中国在历史上是一种文化普世主义，是说中国文化里不注重种族的区分，而注重文化的区分。只要你认同我的文化，你是什么人都没有关系。在中国历史上这种例子很多，比如魏晋南北朝时期，佛教进入中国的时候，象\"五胡乱华\"等，都属于民族融合，结果一般来说都是中国文化同化其它民族。从这个意义上讲，中国历史上如果存在民族主义的话，那这个民族主义是以文化为中心的，而不是以种族来区分的，也不是以一种很狭隘的族群、部落来区分的，甚至肤色不一样，你只要认同我的文化，都可以成为我的人，我哪怕亡了国都没有关系。直到康有为的时候，还有保教、保种等口号。当时的保教，是要保卫文化。但说保种的时候，就进了一步。元代和清代都证明，只要\"教\"能够得到保证，就没有什么问题。但是到了近代以后，中国人终于进到保种的阶段了，就是说，我的教完了都没有关系，我的人种不能没有了。

   我认为这是中国的华夏中心主义在近代遇到的前所未有的挑战，这个挑战说明，华夏中心主义有一定的限度，走到某一个点上就不能再走下去了。用古代文化来同化其它民族的模式，在一定的时间、地域范围里，它是适用的，但是在时间、地域上都遇到了很大的变化以后，特别是遇到了近代的工业文明以后，华夏中心主义就不能适应了，它走到了自己的极限。到这种极限的时候，中国人提出的口号就不再是保教，而是保种了。

   安琪：\"保种\"的提出，是否与外强入侵中国有直接关系？

   陈彦：\"保教\"建立于一种文化优越感、文化自信的基础上，保种则意味在一定意义上放弃自己的传统文化。

   保种怎么保？现在需要的不是用中华文化去同化别人，而是用人家的文化来拯救中华民族的生存。从民族文化的发展来看，这是中国古代到近代的一个非常关键的转折点。华夏中心主义已经结束，迎来的是跟世界一样的民族主义，一种政治民族主义。政治的建构，超过了文化的认同，因为首要任务是要保证国家的生存，保证民族的生存，而不是我这个民族要以什么样的文化方式和生活方式持续下去。现在不管什么方式，只要我这个民族能够生存发展就行。所以中国的文化人，精英份子，从近代开始一直寻找的就是西方的文化，西方的真理和西方的意识形态，目的就是富国强兵，使中国重新自立于世界民族之林。这就远远超出了文化民族主义的界限。

   所以说，中国近代的民族主义和世界其它国家的民族主义趋同，都是一种政治认同。但由于中国有强大的华夏中心主义的文化传统，所以中国的政治认同里边，又包含着很多文化认同的内容。


文化认同危机

   安琪：对比中国九十年代的民族主义，你认为与当年孙中山时代的民族主义有什么异同？

   陈彦：有很大的不同。法国学者把民族主义分为三个层面，第一是爱国主义的，在一般情况下，一个国家的公民，一个民族的一份子，对自己的国家、民族的爱国之心，对祖国山河的眷恋之情。第二是爱国主义的高扬。在国家受到外敌入侵，国家主权受到侵犯的时候，我们要起来反抗，是爱国主义情绪在特定时候的一种表现形式。你可以把它叫作民族主义，但它是限制在特定情况下的。第三是意识形态型的民族主义。是把民族主义主义作为国家现代化建设的一条路线，一种可以解决任何问题的意识形态来实行的。它与前面两种民族主义有本质的不同，它不再是一种爱国之心，也不再是对入侵者的反抗，而是一种把民族主义情绪理性化，用来来治理国家，解决国内民族内部各种问题，以民族利益的标准作为立国的最高价值准则，同时为自己的国家在世界上争夺权利和谋求霸权。

孙中山时代，中国面临着外敌入侵，面临着在国际上争取一席地位的情况下，这个民族主义是正面意义的爱国主义民族主义的高扬。现在的是在中国没有外来入侵，主权没有受到威胁的情况下的民族主义，基本上可以套到意识形态型的民族主义上，当然也需要做具体的分析。象〔中国可以说不〕所代表的情绪，并没有达到它自己要充当意识形态的理论水准，但它代表的心态，指示的方向，为某种以意识形态为执着的民族主义提供了基础。

   安琪：套用你刚才举的法国的例子，中国目前的民族主义是否也有某种程度的政治民族主义的意味呢？当然它不是相对王权的民族主义，而是可以理解为相对专制集权的民族主义？

   陈彦：我们目前所看到的中国民族主义思潮，大部分为官方容忍或认同。因为民族主义强调集体重于个人，强调统一重于多元，强调纪律重于自由，对现存体制有强化作用。

   安琪：你认为中国这样一种民族主义的支点是什么？

   陈彦：可以从两个层面来讲，第一，冷战结束之后，整个天下处于再分的状态，东欧整个共产主义阵营的崩溃，亚洲战略重组的态势，其中中国扮演什么角色，能不能有一个跟它的经济发展和人口大国相适应的国际地位，是否象原来一样特别是在亚洲，中国充当一个重要角色。不是说要代表亚洲，而是说亚洲如果还是听凭日本和美国来主导，中国是不能允许的。在这种情况下，出现了〔中国可以说不〕的声音，是可以理解的，反映了中国在九十年代希望寻找自己新的国际地位的潜意识的焦虑。另外一个层面的意义，中国跟其它国家不同，中国的文化传统十分深厚，这个深厚的文化传统造成中国的文化认同问题，到现在一直没有解决好，在这种情况下，中国无论知识精英还是大众，在文化认同问题上都存在着认同危机。

   我认为，中国的文化认同危机固然大，但是中国最需要解决的还是政治认同问题。中国从文化意义上讲的民族主义，基本上没有支点。因为整个中国的近代，都是在向西方寻找真理，而不是在中国的传统中寻找真理，现在开始有点这个意思，例如新儒学想向传统回归，寻找能够适用于现代中国的东西，这有点民族文化重建的味道，但是整个近代，都是一个文化重铸的问题。

   安琪：但也有人认为中国民族主义的支点恰恰在这里。就是说，所谓文化民族主义恰恰是对\"五四\"以来包括八十年代中国知识界全盘西化的反弹？而且它并不仅仅局限在文化民族主义方面？

   陈彦：如果说有某种反弹，那么这种反弹不是一种学术自由讨论自然发展的结果，更不是学界通过争论达成的共识，而是一种人为的政治暴力的断裂。四九年以来的所有争论都是以强化主导意识形态而收场的。我真希望有一天看到在中国有真正的不受政治、政权干扰的自由学术论争。

   目前中国表现出来的民族主义情绪，虽然很多时候是以文化认同的形式，但是我认为主要还是政治认同问题。中华民族到现在为止，没有找到一个大家都可以认同的、有合法性的政治体制。现在中国正在进行改革，我想也是向着这个方向走，这是一条不可以回避的路。一旦中国政治认同上的问题解决了，整个的文化重铸工程才有可能。现在海外的新儒家和国内国学的复兴，包括现在的后现代趋向，都有文化重铸的因素。但如果没有政治层面的解决，这些都不大可能有进展。

   安琪：如果这样，是不是正好与法国大革命的民族主义趋同了？

   陈彦：从中国近代追求一种能够凝聚、解决国家认同问题的历史看，中国人正是寻找一种民主政治认同。附带提一句，法国也有着根深蒂固和错综复杂的文化认同渊源。


台湾民族主义对抗大陆意识形态

   安琪：你谈到中国现在的民族主义是意识形态型的，具体表现形式是什么？

   陈彦：从大陆和香港发表的中国学人关于民族主义的一些言论来看，有一些人主张以民族主义作为解决中国现实问题，包括经济的、社会的、政治的等各种问题的主要手段，比如说经济上，我们要积极参与国际竞争，在参与国际竞争的时候，在国际资本对中国的投资，国际资本对中国市场的占有，中国对外出口、对外市场的占有等方面，有一个怎样对待的问题。民族经济，民族工业这些东西当然是很必要的，但是如果把这种东西放在参与国际竞争，打入国际市场，向国际开放中国市场的对立面上来理解的话，就有点经济上的狭隘民族主义的趋势。如果在政治上和社会上都采用这样一种民族主义的手段，这就有一个整体的价值趋向问题，就是中国今后走什么样的道路，是资本主义的，是社会主义的，是民主法治的，还是专制的，集体意志去主宰的国家。如果我们寻求的是要建立一个在国际上很有权威的，甚至是有某种霸权倾向的国家，在国内建立的还是一种集体意志为上的，以集体的名义可以扼杀任何个人的创意，个人的主体性的这样一个国家，这个民族主义对我们来说，是一个很有害的东西，这也就是我说的意识形态型的民族主义。

   安琪：台独是不是民族主义？

   陈彦：当然是。许信良写了一本书，叫〔新兴民族〕，他是从世界历史上来讲新兴民族，比如美利坚民族就是一个新兴民族，十七世纪的荷兰民族也是新兴民族。所谓新兴民族，是所有在世界历史发展过程中兴起的，自己成立了国家，然后突然在经济上、政治上崛起的民族，就是新兴民族。他用这个框子来套台湾，台湾经济政治各方面的发展，在亚洲都是超前的，所以他认为台湾是个新兴民族。既然台湾是个新兴民族，那么台湾的独立就是顺理成章的事情了。

   台湾的问题很复杂，涉及到怎么样就可以成为一个民族，或者说台湾的独立有没有根据，从文化上讲，它应该是没有根据的，因为它是中华文化的一部分。但是从世界历史上看，文化历史的共同性，包括语言的共同性，同一种语言和同一个历史靛民族分成两个国家的例子很多，象德国和奥地利就是很典型的例子。所以说仅仅从文化的角度上看，因为你是讲中文的，你是中国文化的一部分，你不能独立，这好象不完全够。我觉得这里面一个最大的问题还是政治认同问题。因为中国大陆的政治认同问题久久不能解决，在台湾解决了政治认同问题之后，它有一个寻找文化认同的问题。它的文化认同，不能跟它的政治认同相矛盾，出现矛盾以后，它就会选择另外一种文化认同。那么，如果大陆的文化认同问题不解决，台湾趋向于一种新的文化认同是可以理解的。因此，台湾的民族主义是有它一定的根据的，但我还是认为，主要是政治认同问题，文化认同上的问题，到目前为止，是一种反弹，是因为找不到政治认同而造成的。


对八十年代的反弹

   安琪：有人对中国九十年代以来的种种的思潮，有不同的评价，其中也包括对八十年代的反弹，你怎样看这个问题？

   陈彦：八十年代有点启蒙的味道，这个启蒙主要是从意识形态角度来讲的，通过大量引进西方的思潮，来对中国传统文化进行重新认识，重新批判，达到对现实的意识形态进行消解。八十年代的这个方向是很清楚的，但在这里边也是有很多政治上的局限，因此它的表现在很多时候是扭曲的。如以〔河殇〕为代表的对传统文化进行批判的思潮，在多大意义上〔河殇〕是批判了中国的传统文化，在多大程度上它是以批判传统文化的手段达到批判现存政治的实质性目的，你只能根据当时的现状去理解，因为它的话是不能直说的。我认为，如果把〔河殇〕当作批判中国的传统文化，或者是一种误解，或者是对它的现实意义的扭曲。它的现实意义不在于批判传统文化，而在于当时的思想解放，要人们换一个角度，换一个视点去看待中国的现代文化。

   安琪：也有人认为〔河殇〕表面上是在宣扬向西方学习，实际上宣扬的是一种大中华主义的民族主义，这一点到现在还没有被人们所理解。当然还有另一种说法，就是它的逆向种族主义？

   陈彦：我不认为它在宣扬一种大中华主义。说〔河殇〕带有民族主义的情绪，或者说它有某种民族自强的精神，我是完全赞同的。中国近代知识分子反传统的思潮一直占主导地位，八十年代虽然引进了很多西方的东西，批判了很多中国传统文化，但是这里面体现的是中华民族自强不息的精神，绝不是什么逆向种族主义。至于说其中包括多少希望中国真正强大起来以后，形成一种霸权的趋势，说这个话还有点为时过早。只有到了中国强大起来再检讨自己的策略和发展决策的时候，才可以讨论霸权主义的问题。

   安琪：究竟是文化自卑还是文化自强？为什么在中国知识界会出现一股对八十年代的否定热潮？

   陈彦：文化学术讨论不能有政治和行政的干预，有了政治的干预，不仅使人们看不到思潮的真正走向，有什么共识，有哪些分歧，而且也可能扭曲学人的观点，造成有权就有真理的荒唐局面。从这个意义上讲，中国知识界的真面目还有待于学术自由环境的争取和建设。

   九十年代是一种比较特殊的环境。因为八九年以后中国文化思想界经历了一段时间的萧条，整个精英阶层面临着一个很大的重组问题。一个是政治上的肃杀气氛，一个是经济大潮的冲击，很长一段时间内，中国知识界不知道怎样定位，政治上的很多东西不能再做，原来引进西方的那套东西受到了限制，经济上很多人下海经商，经过了一段时间的恢复以后，从官方杂志上看到的一个主要倾向，是对敏感问题回避，很多人转向国学，再就是西方的后现代思潮，这是一个很突出的特点。

   另外一个特点就是，政治倾向明显的保守主义思潮，象国学热和后学热。但我这里说的保守倾向，主要是从政治角度讲的。基本上是为目前中国只进行经济改革，不进行政治改革的现状来进行论证并加以辩护的。包括有的以后现代理论来以论证，有的以后殖民主义的理论来论证。由于大陆的理论局限，很少能够看到不同观点的东西发表。


理性民族主义与激进民族主义之争

   安琪：在中国思想理论界，关于民族主义的争论焦点是什么？

   陈彦：关于民族主义有一个背景，这里需要澄清一下。目前中国理论界是很封闭的，这个封闭不是对外不了解，而是对内自己不能讲话。没有公开论战的阵地，不能发表文章。政治是一直不能讨论的，社会问题和经济问题，也不能够很好地公开讨论，尤其涉及到一些敏感问题，就更不能讨论了。象意识形态问题，当然是主要禁锢对象。在这种情况下，某些东西是打着某种旗帜，说些其它的话。例如，民族主义相对来说，能够公开地在中国刊物上出现，在这种情况下，有人在民族主义的旗帜下，套上很多自己的东西，比如以民族主义为口号，来提倡制度创新，所谓制度创新，说到底就是想通过目前的政权来进行改革，从政权内部滋生出民主的小的改良，渐渐达成民主的政体。这种想法，通过民族主义的口号说出来，有时候会有很多混乱，不知道哪些是民主的东西，哪些是民族主义的东西。因为有的人确实是强调民族主义的，有的则是强调民主的。

在这种情况下，有一种辩论，比较多见的是激进和保守的辩论。这个辩论跟民族主义、制度创新等等纠缠在一起。一般来说，主张民族主义的，是以中国的国家利益为重的。这就有一个问题，就是对现政权是采取认同、维护的态度，还是采取批判的态度。在这种情况下，民族主义往往跟保守主义合流。保守主义认为，对现存秩序，我们可以点滴改良，采取一种渐进的政策，不能采取激进的方式，这就同官方政治有了某种趋同。相对来说，比较主张激进的，或者说站在自由主义的立场上，主张中国实行比较彻底的改革，不光是经济改革，还要有政治改革；点滴的渐进不够，必须大刀阔斧地往前走。

   安琪：你曾就吴国光提出的理性民族主义提出反驳？请问，你提出论点的依据是什么？你现在还坚持自己的主张吗？

   陈彦：我反诘理性民族主义，是针对这种\"理性民族主义\"是以一种主导意识形态自居的姿态出现的，我在〔二十一世纪〕上的那篇文章题目就是\"警惕民族主义成为主导的意识形态\"。至于说意识形态与民族主义的内涵，我们在前面已经谈到了。

   1998年3月

(政治民族主义与文化民族主义－－专访法国国际广播电台记者陈彦 全文完博讯www.peacehall.com)

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略论战后初期西占区德国民族的历史反思

二战后，德国民族面对的是一个彻底战败的、被占领的国家，接受的是纳粹政权以德国人民的名义犯下的罄竹难书的累累暴行，承受的是精神空虚、麻木和物质巨大损失的苦难。在这种情况下，整个民族都在忍受着心灵的煎熬，不得不进行深刻的反省。他们积极地探讨罪责问题，虔诚地为德国的罪行进行忏悔，呼唤道德的重生。大力宣传政治民主思想，反思德国历史和文化传统。战后初期西占区德国民族的深刻反思，为促使联邦德国从旧体制向新体制的转变和树立正确二战史观产生了重大的影响，同时也为60年代以后西德的进一步深层次的反思打下了坚实的思想基础。本文拟对这一问题作一初步探讨，以就教于学界同仁。

　　（一）如果说有过一个国家曾大声疾呼清算过去，重新开始，那就是1945年的德国，面对纳粹给世界人民带来的巨大灾难，许多德国人都表达了深深的忏悔之情。

　　在战后最初的几年里，德国的罪责问题是一个最尖锐的道德问题。战争不仅给德国造成了毁灭性的打击，同时也使整个世界蒙受了无法形容的苦难，尤其是犹太人的遭遇，更是震惊了德国人民。盟国为强调全体德国人都应对纳粹暴政负有不可推卸的责任，对集中营的惨状进行了展览，强迫德国人参观集中营，帮助掩埋遇难者的尸体，并拍成电影资料在全国放映，以达到教育德国人民的目的。特别是在纽伦堡审判期间，报刊、广播都详细报道了审判的情况，披露了许多纳粹罪行的细节，同时还以小册子的形式出版发行了盟国首席起诉人的开幕词，随后还出版了欧根·科贡的《党卫队国家》，彼得·德·门德尔松的《纽伦堡文件》等书籍。大量罪行的披露，极大地震撼了德国人民，它使德国人民看到了纳粹以“德国人民的名义”所犯下的滔天罪行。当德国人不得不承认这种现实时他们不能不感到万分羞愧，他们也不得不深思：希特勒为什么会在德国上台？作为个人在纳粹暴政中应该承担什么样的责任？应当用什么样的价值观来重新建造德国？

　　罪责问题是“德国人灵魂存亡的问题”，在这一方面，最著名的就是哲学家卡尔雅斯贝斯对罪责问题的探讨，他认为：“只有解决这一问题，才能发生将给德国人的灵魂带来必要的彻底新生的转变。” ⑴早在1945年8月，雅斯贝斯在一次演说中，就曾提醒德国人说；“当我们的犹太朋友被拉走时，我们没有上街；直到我们自己也遭到毁灭的时候我们才叫喊起来。我们宁愿脆弱地活下去，理由是我们的死帮助不了任何人。这个理由是站不住脚的即使这是合乎逻辑的、我们活下去是有罪的，是于心有愧的”。⑵ 1946年，他出版了著名的《罪责问题》一书。把罪行区分为以下几种：（1）刑事罪行；这要由法庭进行惩处；（2）政治罪行：要承担由征服者的武力和权力强加的赔偿义务；（3）道德罪行：这只是个人及其良心之间的问题，能引起忏悔，带来新生；（4）抽象罪行：由于人类是一个休戚相关的整体，每个人对世界上的一切不公正，特别是在他面前或在他了解的情况下所犯下的罪行，都应分担责任。雅斯贝斯认为，所有德国人都犯有这种或那种意义上的“罪行”，都要“为我们的政权，为这个政权的行动，为发动战争……为我们让其高踞于我们头上的领导人的行为”⑶负政治责任，必须勇敢地承担责任并接受这种责任带来的政治后果，应当承认和接受国外所提出的惩处、负责和赔偿的要求，每个人都应依其良心来独自反省。

　　在早期的德国人民的悔悟自新过程中，教会起到了很大的作用。尽管在希特勒上台之初，教会曾给予了极大的支持，但是，随着希特勒独裁体制的全面确立，对纳粹体制进行的最积极、最有效、最一贯的反对却是来自教会。在天主教教会方面，一些宗教界人士或公开布道，捍卫旧约；或冒着生命危险救助遭受迫害的犹太人，帮助他们逃脱盖世太保或集中营的魔爪。如福尔哈贝尔红衣主教、普赖辛格伯爵主教、加伦伯爵主教、格勒贝尔大主教，以及像“天主教行动会”领袖克劳森纳博士、哲学家特奥多尔·海克尔、赫尔曼·穆克曼和弗里德里希·穆克曼兄弟等天主教俗
界领袖等，他们“始终使天主教保持了反抗精神”。而在新教教会方面由马丁·尼默勒牧师、符腾堡主教武尔姆、迪特里希·邦赫费尔牧师和汉斯·克里斯蒂安·阿斯姆森牧师以及其他教俗两界领袖领导组成的“忏悔教会”，也对独裁政府的政治和宗教压迫进行了壮烈的抵抗。⑷ 尽管教会在第三帝国时曾同纳粹的邪恶精神作过斗争，但这并未成为他们逃避责任的借口。1945年7月，柏林明认教会发表了《致牧师和教区书》，指出：“我国人民有90％是受过洗礼的基督教徒，他们在极短的时间内，未作多大的反抗就让人剥夺了其政治和文化生活的基督教特征，这对于我们德国人民是一桩深为可耻的事实 ……我们必须远溯德国的思想史，以便说明为什么我们如此轻易地被引入歧途。长期以来的错误发展使我们在遇到诱惑的时候经不住考验”。10月，新成立的“德国福音教会”发表了斯图加特认罪书，公开宣告：“我们极其沉痛地说：是我们给许多民族和国家带来了无穷的痛苦”。 ⑸ 斯图加特认罪书的重要性在于它宣告了每一个基督徒对纳粹体制在德国的建立都负有一定的责任并要为此而赎罪。

　　对纳粹暴行的揭露和对罪责问题的讨论，使整个民族认识到：“个人必须对他在尽职中和执行命令过程中所造成的对法律的违反负个人责任”。⑹ 个人不能脱离于自己民族的命运。他们既然未能阻止暴行的发生，就必须为此而承担后果。1945年6月，汉诺威地区的一个基督教民主联盟发表了“ 团结德国人的号召”，提出：“民族社会主义把德国人民陷入到了下幸之中，这在其漫长的历史中还没有先例，它使德国人民在全世界蒙受了羞愧和耻辱，如果我们人民的大多数不屈从于利己主义，这将永远不会发生”。⑺ 正是在这种情况下，德意志民族进入到了深深的心灵探索中，重新认识了国家的作用和价值问题。

　　（二）在盟国实施审查制度后，开始了德国文化的“重建”。重建时期的德国文化面临着一个十分迫切的问题，就是要对受纳粹毒害的国民进行民主思想的“再教育”。宣传政治民主思想、清算纳粹主义、反思德国历史和文化传统、帮助德国人民从道德和精神的废墟中解脱出来，是这一时代的主旋律。

　　在最初获得批准出版的新闻刊物中；主要的有本诺·赖芬贝格在弗赖堡创办的《当代》、初创于俘虏营中的《呼声》和雅斯贝斯的《转变》，此外还有《法兰克福杂志》、《德意志展望》等。这些都是由土生土长的知识分子创办的，他们面对“德国历史上最黑暗的时刻”，发出呐喊，呼唤人道主义的重生，试图从本民族的优秀文化遗产中去复苏人性，摆脱法西斯主义。《呼声》宣称其宗旨正如它的副标题“来自年轻一代的独立作品”一样，要充当正在兴起的一代民主的德国人的喉舌，他们特别把启蒙人道主义看作为改造战后文化的一种养料。《转变》的宗旨则是要帮助德国人在已沦为道德和精神废墟的人世里确定自己的方向，要使德国人在“沉思中发现自己”，改变无个性的德国人使他们“由忍耐顺从的、无个性的动物变成独立而觉悟的、注意保护的自由的人的集体”。⑻《转变》还第一次向德国读者展现了波茨坦宣言以及纽伦堡审判材料等文献。

　　在文学领域，这时期流亡文学得到了广泛的传播，人们如饥似渴的阅读着流亡时期写成的德文书籍，如福伊希特万格的《假尼禄》，亨利希·曼的《亨利四世》，安娜·希格斯的《过境》等。这些小说都鞭挞了纳粹政权，讴歌了人道主义。特别是托马斯·曼的作品更是震撼人的心灵，他的《浮士德博士》是认识和解释德国地狱之行的一次伟大尝试。他的另一部小说《绿蒂在魏玛》则借主人公歌德之口批判了普鲁士民族主义者的沙文主义偏见、自大狂和侵略性，他还对德国进行了批判性的审视，认为不仅仅是少数几个人把德意志民族推向了深渊，而且也因为这个国家自身的缺陷而共同酿成了民族的灾难。在国内，著名的则有赫尔曼·海塞和恩斯特维歇传，他们都号召实现精神和道德的复兴。维歇特认为，在纳粹统治的12年里，全体人民都受到了败坏和毒害，“在国会纵火案中付之一炬的不仅仅是一堆木石。在这火焰中付之一炬的是正义、真理和法律”。⑼ 他要求战后的一代要认识到德国的罪行，并要努力去洗刷整个民族所承受的耻辱。基督教文学则向人们展现了基督徒在纳粹专制统治下经受的考验，以及教会在各方冲击的动荡世界中表现出的坚贞不屈，对新的基督教意识的形成做出了贡献。如伊丽萨白·朗盖瑟的《无法磨去的印记》。

　　在经历了12年的精神孤立后，德国的知识分子努力为精神和文化生活的复苏而工作，并强烈希望与外界建立联系，回到自我，以拯救“高度文化民族起码的生存” ⑽

　　（三）然而，除了忏悔和羞愧、呼唤道德的重生以外，还有一个更深层次的问题，这就是为什么会在德国出现纳粹主义？是特殊的国际环境造成的一种特殊现象，还是德国历史文化中蕴涵着产生这一浩劫的根本因素？是仅仅停留在对这12年的反思，还是对德国的历史文化传统进行更深层次的探讨？换句话说，它是历史的必然抑或是偶然？战后初期的历史学家也试图对此作出回答。当代西方最负盛名的历史学家弗里德里希·梅尼克于1946年写出了压卷之作《德国的浩劫》，对纳粹主义的出现作了初步的剖析。

　　梅尼克认为，德国的浩劫源自于19世纪的两大浪潮，即社会主义运动和民族主义运动，两股浪潮的融合产生了这样一种思想，“要通过一种集权主义的、集中的、不受任何一种国会性质约束的对国家、民族和个人的控制而赋予这种融合以顽强性和坚固性”，从而使自由主义和人道主义及古老的基督教的理想世界陷入了黑暗。 ⑾在德国，自从腓德列·威廉第一和腓德烈大王以来，普鲁士国家里就存在着两重心灵，一种长于文化，而另一种则反对文化，普鲁士军国主义的兴起是反文化的心灵对长于文化的心灵的一场胜利，俾斯麦与帝国的建立使军国主义日益渗入平民生活之中。“这种邪恶的普鲁士主义和军国主义，就像压在俾斯麦的事业上的一桩沉重的抵押品，并变本加厉地由他的混血儿后继者（指希特勒）承继了下来”。⑿事实上，“后来的灾难的种子根本上就植根于此前的历史之中，绝非现代史上的偶然现象。因此，我们现在必须和我们的军国主义的过去彻底决裂”。⒀然而，梅尼克坚决否认纳粹主义同德国的古典文化之间有着必然的联系，并把复兴德国的古典文化视为德国的新生之路，大声疾呼重建歌德时代社会。

　　梅尼克的《德国的浩劫》与格哈德·里特尔的《欧洲和德国问题──论德国国家思想的历史特点》被认为是战后初期德国人民反思其民族传统的代表性著作。对德国历史的反思，使得战前德国人所崇拜的民族历史人物马丁 ·路德、腓德烈大王、俾斯麦、尼采等人受到了批判性的重新评价，军国主义传统和普鲁士精神遭到了鞭挞，正如卡尔 ·巴特所说，只要人们还在同德国人谈论着希特勒，那真正的讨论就还没有开始。只有你在讨论中回溯到俾斯麦，才算触到了痛处。⒁

　　由此可见，战后初期西占区德国人民对历史的反思是较为深刻的，它使民主观念开始深入人心，从而使德国人民的思想发生了较大的转变，为德国从旧体制向新体制的蜕变奠定了坚实的思想基础。随着政党和工会组织的准予建立，也开始了西占区政治生活的重建，这些政党和工会组织都明确表达了彻底摧毁纳粹主义的决心。1945年5月建立起的由中产阶级组成的下萨克森人党明确规定：“党要求每一个成员都要为彻底清除民族社会主义的毒草而作出贡献，它成长在普鲁士军国主义的土壤中，因此它是非德国人的”。7月14日，共产党、社会民主党、基督教民主联盟和自由民主党共同起草了一份政策公告，号召“共同协力清除德国的希特勒主义残余，并按反法西斯和民主路线重建德国”。 ⒂

　　然而，思想的改变不可能整齐划一，民主制度的成功还有赖于物质作保证，与过去的彻底决裂也需要一个漫长的过程，恶劣的社会生存环境也使许多德国人对过去的反省采取了一种消极的态度，从而为新纳粹主义的产生提供了一定的土壤。到50、60年代，随着政治现代化和经济现代化的同步发展，国民对政治的兴趣和参政意识得以明显增强，对历史的反思也得到了讲一步的深化。

注释：
⑴［美］科佩尔·S·平森著：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，商务印书馆，1987年版，第731页。
⑵　Gordon　A.Craig:The Germans, New York,1982,pp145.
⑶　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第732页。
⑷　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第682页。
⑸［联邦德国］卡尔·迪特里希·埃尔德曼著：《德意志史》，卷四，下册，商务印书馆，1986年版，第262－－263页。
⑹　李工真著：《德意志道路──现代化进程研究》，武汉大学出版社，1997年版，第483页。
⑺　Micheal Balfour:West Germany: A Contemporary History, New York,1982，pp111.
⑻　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第726页。
⑼　平森；《德国近现代史──它的历史和文化》，下册，第728页。
⑽［联邦德国」迪特尔·拉甫著：《德意志史──从古老帝国到第二共和国》，慕尼黑，1985中文版，第344页。
⑾［联邦德国］梅尼克著：《德国的浩劫》，生活、读书、新知三联书店，1991年版，第9页。
⑿　梅尼克著：《德国的浩劫》，第21页。
⒀　　梅尼克著：《德国的浩劫》，第187页。
⒁　平森：《德国近现代史──它的历史和文化》，下册；第733页。
⒂　Micheal Balfour:West Germany: A Contemporary History，p111.



(张沛 胡笑冰 《历史教学问题》2001年第1期)