[转]弗朗索瓦·于连——为什么西方人研究哲学不能绕过中国?

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[法]弗朗索瓦·于连 为什么西方人研究哲学不能绕过中国?


大家知道哲学扎根于问题之中，甚至周期性地僵化在传统中。要想在哲学中重新找到一种边缘活动，换句话说，要想恢复理论创新精神，我选择离开哲学的本土——希腊，穿越中国。这是一种迂回战略，是为了重新质疑深植于欧洲理性当中的成见，追溯我们之所未想。

1. 迂回

从逻辑选择出发，也是选择离开，创造可以进行远景思维的空间。这种迂回与异国情调毫不相关，而是有条不紊。我们这样穿越中国也是为了更好地阅读希腊：尽管我们对希腊思想有认识上的断层，但由于遗传的缘故，我们与它还是有某种与生俱来的熟悉，所以要想了解它，发现它，我们不得不割断这种熟悉，构成一种外在观点。那为什么是中国?

这种被迫的选择，是因为它同时符合了：

a)脱离印欧语系(这就排除了梵文)；
b)脱离历史联系(这就排除了与我们历史联系得很近的阿拉伯、希伯莱世界)；
c)遇上一种在文本中叙述的思想，这种思想是高阶段的、原始的(排除日本)。

剩下的形象，只有一种情况：中国。既然要做一个哲学家而不是人类学家，就必须与一种明晰的、能与希腊思想媲美的思想打交道。欧洲——中国：在此中，就会有一种思维的交替。人们会想起帕斯卡的“摩西或中国”和莱布尼茨：“……他们的语言文字、生活方式、机械制作和手工操作，甚至连游戏都与我们不同，仿佛是来自另一个星球的人。即使他们惯常使用的准确而不加修饰的描述也不可能带给我们非常重要的知识，在我看来，也不可能比那么多哲人执着的古希腊人和古罗马人的仪式和图章更有用。”

2.异地　　

从此，要避开两个暗礁：“同”与“异”。我们认为，一方面是种族中心主义的暗礁，它是用其所在世界的眼光投射到其他地方，认为那些是显而易见的——“明显的事实”；另一方面，相反地（相反到经常是两者同时出现)，是异国主义的暗礁，它在对差异的痴迷中和距离形成的海市蜃楼前屈服。不过，虽然我们不能就此推测人们在中国发现的东西比别处更特异，但至少背景不同(福柯称之为“异”，与“乌托邦”相反)。换句话说，困难并不在于中国思想相对于欧洲思想的不同，也不在于它们自古以来相互之间的不相干；因此一旦进行剪接(这种剪接从没完成)，首要的工作就是要成功地将它们从这种互不相干的状态中脱离出来，使它们面对面，让一个能看见另一个，另一个也这样看着它。从这时起，就是从此到彼的这种背景的变化自发地产生思考。这样回过头来思考：
a)如果脱离了印欧语系的大家族。人们一下子切断了语言上的亲缘关系，不能再依赖于语义场和追溯词源，割断了思想所习惯所流经的句法因果关系；

b)抑或脱离了我们的历史(“西方”世界的历史)，又同时割断了哲学的历史，不能再信赖概念或主义的前后关系；——那么思想会发生什么，或什么会发生在思想上呢?同时，在中国，我们要接触的是稳定明确的思想；这就是为什么这种背景的变化会引起思考。因为，与自黑格尔以来的西方哲学历史所认为的相反(尽管梅洛—庞蒂之后的德勒兹颠覆了黑格尔术语，但他也还是这样认为)，中国并没有处在前哲学阶段；它创造了抽象思维的里程碑，经历了思想的多元化(从古代起，在竞争的诸侯国而不是城市的背景下)。它不是处在哲学的童年阶段，而是开发了其他心智源泉。

待续


[ 本帖最后由 fussfun 于 2007-3-16 00:44 编辑 ]

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3.迂回的益处——回归　　

这种迂回的益处是双重的。首先是发现其他可能的沟通方式，我称之为其他的心智；以及由此探测思想的异乡能一直走到哪儿。例如，思维没有动词“存在”——中国古文只有系词或“有”(当然没有它并非就是空白；它开发了其他连接资源)——那思想勾勒了另外哪种心智呢?假如思想不是在脱离叙述的话语(即辩论话语/神话叙述，中国不清muthos/logos的区分，因为它在文明的开端没有经历过神话和史诗的繁荣)之中展开，那它又开发了另外哪种心智呢?人们由是明白，中国是行走在西方的存在概念、上帝观念、自由理想等这些伟大的哲学元素之外的：它按照它的轨迹思考：过程逻辑、作为机器的世界、调和的理想等。所以中国吸引我们把思想从自己的轨迹中解脱出来(使它发现它之所以为“它”)——也就是说，抹平思想的轨迹。这种迂回因此也就包令着一种回归：从这种外在观点出发，问题又回到了那种深藏的、不明晰的成见，欧洲理性从这些成见上发展起来，欧洲思想把这些成见当作一种显然的事实传递下来，因为欧洲思想吸收了太多这样的成见，而且，它就是在其之上繁荣起来的。目标也因此是回溯思想中没想到的东西，在这种外在观点基础上，从反面研究欧洲理性；脱离思想的偶然性(经历另一种思维背景的考验)；阐明在“我”理直气壮地说“我思”的时候一直被含混地使用的“我们”这个词的含义(语言与思维层次上的)。这就会引导我们回到欧洲理性的特殊历史。因为欧洲理性是在雄心勃勃之中在普遍性的视野上酝酿形成的；但是，我们必须衡量这种普遍性的愿望是在哪种特定的、混杂甚至退沌的历史基础上形成的——而并非如它所表现的那样是必需的(特别是，在这种历史过程中，普遍性的地位或模式有了多大的变化：从希腊的逻各斯的普遍性，到罗马的公民身份和帝制的普遍性等等)。

4. 外部“解构”

不过，人们要注意的是，穿越另一种思想不能通向相对主义：千万不要从了解欧洲理性的普遍性是在哪种特定历史中形成的通向对这种普遍性的贬低。这两个暗礁都是要越过的：轻易的普遍性和懒惰的相对主义。我谈到欧洲理性的成见，只是想更好地探测它的丰富性，把欧洲思想当作思想的一种令人惊奇(反常?)的经历重新去发掘；而不是为了降低普遍性的愿望或雄心，相反，是为了从曾经激活思想的特异压力之上更严肃地考虑思想的愿望。再说这种从中国的迂回至少其出发点不是源于一种意识形态上的雄心(像不久前的毛泽东主义)。这种作用是战略上的。它目的在于逐渐进行一系列的移位——小小的移动。“移位”有两层含义：相对于常规而言(即我们那些思维习惯)，从这个背景到另一个背景——从欧洲到中国，反之亦然——进行某种移动，移动我们的艺术作品，让思维重新运动；移位，也有拿掉楔子，去发现一直以来思维所依附的东西——但是也就是因为它们，我们不能思想。我称这个为从外部解构。因为，从内部(即我们的传统)行动可能会夭折；因为想对形而上学拉开距离的，注定会因为这而颠覆“另一方”——有希伯莱—圣经源泉的一方(从海德格尔到德里达：有名的“未想之债”)。只有中国才可能成为有别于(希腊—希伯莱的)另一个原始的发源地。

5“移位”的工作　　

不能居高临下地“比较”，因为事先就怀疑那些可以一下子把差异整理出来的“普遍”范畴；也不能把一张纸分两半，来平行比较——一边是中国，另一边是欧洲，即东方和西方，因为“中国”和“欧洲”不属于同一张纸(这就是我前面所指出的异)。我重又从一个点出发，在这种或那种迂回的办法之下进行不断地尝试：局部地尝试。循序斯进地，一个节接一个节地联结，结成一个网；就是通过这张中、欧之间仿若网状的逐渐分枝的未定系统，我试着重新考问欧洲理性那未明确表达的选择，试着对思维进行“移位”——这是一个“开启”理性和重新勾勒可思区域范围的冒险。下面是一些最新的例子(既然，对那些泛滥的归纳表示怀疑，我只能给出一些例子，让大家参观一下我的工作区域)：——在话语和意义策略范畴(参见：《迂回与进入》)：与城邦中话语的对峙相反，与列队战斗的军队对峙相似，这会是涉及迂回的话语，就像中国的情况；同样，用下定义的话语去试图紧握真理，这是一句纯粹的无以表述的话语，它不是试图包围它的目标，而是站在一旁，隔着距离提及，通过问离进入目标(这我称之为隐喻的距离)。——在“美学”范畴(参见：《平淡颂》)：指出平淡怎样改变特征，变成正面意义：当具体事物变得审慎，不再排除任何可能的时候；当通向愉悦的最长线路在感性范围内展现的时候，“平淡”是那既能是此又能是彼的事物。——在伦理范畴(参见：《缔造伦理》)：怎样不以意愿为参照、不以自由为理想来“缔造”伦理?同时有好的试验群体(同情)和需求群体(能够通过伦理达到绝对自由的价值绝对)。——在战略范畴《参见：《有效契约》)：与西方的塑造模式(和中-小关系)相反，中国战略在从条件到结果的关系中强调的是“情势潜能”：不是直接地针对结果，而是让结果间接地但是又是自然地从涉及到的情势中得出；或者，与“行动”相反，行动总是局部的短暂的，而且针对某一主题(行动也是相互摆脱的，因此引人注目)；中国战略强调的“变化”总是发展的全面的，因此不会相互摆脱，人们只会观察到变化的结果。——最后，就哲学本身(《哲人无思想》)：回到中国—希腊的理论分支，为了在这一分支之下找到哲学没有构想过的经验和思想背景。因为哲学在追寻真理的时候曾离开过这一背景，哲学自身的机构也因此变得无法掌握。那些避开哲学的可能就是那些太为人所知或太普遍的东西——一句话，太过于“靠近”的东西，它们没有建构理论必需的距离；换句话说，(“生命”的)明显事实，内在财富的明显事实，对不分真伪但又向事物的“所以”敞开心扉的哲人来说，可能仅仅是入口而已。



[ 本帖最后由 fussfun 于 2007-3-16 08:57 编辑 ]

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6．反对意见。　　还得说出追溯成见的理由来回答反对意见。第一点被指责的可能是天真地滥用“传统”(参见福柯的《断裂主义》)：不存在“西方”传统，西方不仅不停地从一极运动到另一极，而且不停地变化。假如我们从内部来考察“西方传统”的话，这一点千真万确。因为，在“西方传统”内部，人们对那些张力形式，以及不断更替的断裂效应尤其敏感——我们知道所有哲学家都对他的前人说不。但是从外边感受到的并非是从内部感受到的(列维—斯特劳斯的教训)。因为，从外部，例如从中国看西方，人们反而会对那些关联效应很敏感——并比较其实质——甚至对那些最细微的相通之处都很敏感。这些细微的相通之处，即使是在同一个断层内部，仍然联结了一种非常明显的异质(回到前面的例子：自由的理想背靠着上帝的观念，同时包含了存在和感性。)另一点指责是哲学的定义本身。福柯、德勒兹还在重复着：“哲学，就是换一种思维”——哲学不停地追寻着它自身的相异性(这种相异性一直贯穿了哲学的历史并赋予它生命力：诡辩论或柏拉图主义，本体论／逻各斯学，等等。)当翻译时我不得不用属于我们的术语来提起中国为我们打开另一种思维的可能性，似乎中国思想其的时而站在赫拉克利特的立场(变化的逻辑)，时而站在诡辩派的立场(因为少了存在)，一会儿站在怀疑主义的立场(因为少了真理)，一会儿又站在禁欲主义的立场(参见：内在；或“依赖我们的”或“不依赖我们的”，等等)。人们将回答：

a)那有一种必要的方便——让这种面对面成为可能——但又必须是暂时的，因为不能陷入那些“好像”之类的幻想中(好像中国思想是时而赫拉克利特主义的，时而诡辩的，时而怀疑主义的，等等，总之，好像它只能重复玩和我们相同的牌局似的)。因为，人们看到，困难正在于：为了表达另一个意思，我们却不可避免地要用属于我们的、同样的术语，那么我们怎样表达这另一个意思呢？至少我们应该这样开始——要做的工作是，能够逐渐地把语言引入歧途(这样使语言能表达出与以前所表达的不同的事物——或是换一种方式表达)。这就是为什么我不愿利用那些哲学的重要概念，而宁可从在我们的理论话语边缘得到的术语出发，因为那些术语更加不受约束，更加适合这种意思的扩张——我把这些术语上升为基本概念：平淡和隐喻，倾向和调整，效率，全等，等等。

b)剩下背景的问题：哲学能自身产生它的“另类”吗?“另类”到什么地步呢?换句话说，它能脱离它的轨迹吗?不过，我在关于解构的话题里已经开始回答这些问题了。

第三点是被引用的差异的地位。因为，每次我在中西思想之间进行的剪辑都有侧重对比的趋势，也就是说，通常我将这些思想从彼此的间离中解脱出来并使它们对立，这种对立就应该被看作思维的某一时刻。思维是运动的，就如它不应被结束，也不应被僵化(不要把这种思想变成“世界”：中国世界／西方世界)。一旦人们超越简单的模式化，就经常会站在某一边，初步地发现另一边最广泛的现象。这与我刚才讲的有关靠近的幻想的话毫不冲突，相反，是它的补充；因为必须抓住两方面：一方面，抓住思想轨迹间的间隔，这种间隔是根本的，并以某种方式使所有比较都流于表象，即使这种比较非常形象(例如，希腊赫拉克利特——毕达哥拉斯运动因流水逻辑而将动词“存在”放入括号，和中国在动词“存在”及其参照物之外思考——这种方式没有立场，人们因而怀疑其可能性，这完全是两国事。)；

另一方面，也就是同时，抓住可思性的一致，所有各种各样的思想轨迹缩成思想的同一结构，思想于是将它们联结起来，并使人们因此能从此境到彼岸，如从希腊到中国，互相沟通。例子：中国发展的战略性智慧在杂揉——希腊神话保留了杂揉的痕迹(尤利西斯)——中找到了相似物；相反，中国古代末期的后期墨家学派，提出了思想的范畴和限制：利益的概念，局部和整体的概念，无穷和有限的概念等；对几何学的兴趣，对定义的关心，对立的原则等。这些就是在同一时期的亚里士多德那里被发挥到极致的范畴和限制。调查的兴趣于是就是去发现为什么这独特的哲学心智是在这边被发展，而不是在那边，尽管那边同样感受到这种可能性；用另外的话说，就是哪些广阔而又根深蒂固的地势对其设置了障碍，甚至有时到了消灭它的程度：为什么希腊的理论体系在形成之时不能像“狡诈的心匆”结合变化的情势那样来保存杂揉的东西呢——甚至连这个词本身也不存在了?或者，相反，为什么墨家理性主义与希腊人的理性主义如此接近，但在中国却没有“被接受”，而是被反哲学以及发展了“圣贤”的反选言判断逻辑所掩盖(只是在二十世纪初，在被埋藏了两千多年后，当中国人知道了西方的形式逻辑后，才被他们重新挖掘出来)?使人们去思考那些已显露出来的对比的，不仅是经验的不同(也不像是在其相异性之中包合了异的“本质”或“心态”的差异：“他是中国人”，“这是中国的”。)，而像是可读性的差异：每种概念体系，正如每种句法可能性一样，将这种现象阐释得清楚些，就会将另一种置于含混之中；勾勒出这种思维的可能性的轮廓并对它有利，就不会去开发其他的思维可能。它有许多成见；不过，所有观点都有其成见——有了成见，才开始思维。因此，中国对真理过程的特征，尤其是转变和持续过渡的面貌阐释得多些；相反，欧洲说明得多的是模式的影响以及它给真实赋以形式的能力(参看：《在解释自然中数学的运用》)。


7. 在成见上游的前分类　

关于这一主题不会再有含糊不清：这是利用“中国”，而不是利用一个知识世界——即便需要知识：“迂回”没有结束——也不是利用一个思维工具；这不是又一个要拉开的抽屉，而是一个要利用的间离效果。中国起了启示者的作用，人们因此更能感受到欧洲命运及其哲学的显著特征。因此，我们有机会重新对思维分类：因为人文科学全部都是从西方的单一经验中形成的，而其他文化经验从语言学到人类学都未被计算在内，只是在特定的栏目下孤立地被考虑。这也是打乱哲学的时机了：不仅仅是将哲学从它的排列、概念和问题的堆积中解脱出来，而尤其是要使哲学经受质疑，经受这种从其历史内部它不能面对的质疑。归根结底，这就是穿越中国的理由：那有我要询问的和让我去询问的，也有在其中我无法询问的。或者说怎样追溯思想的条件呢?这就需要一个计谋，一种迂回的办法，一种战略。某种“方法”或一些“指导思想”的“准则”是不够的：因为这些虽然足以摆脱成见，甚至足以消除“邪恶精灵”的障碍，但却不足以挫败陷阱；一旦开始思维，就会陷入陷阱。换句话说，我觉得笛卡儿所下的成见概念并不能将思维拖出它的限制：在“成见”的上游，有我称之为暗含的事物；因为问题不是在判断的时候开始的，而是在更原始的时候，以那些“能被想到的”能表达出来的方式开始的。

因此在“成见”的上游，有前命令，前提问，前分类；“判断”本身无论真假、明了与否，都是随后产生的。笛卡儿似乎不怀疑他讲的，或更确切地说，不怀疑他用语言进行的思维；他也不怀疑他的思想预先就具有多大的倾向性(这根据多种多样的角度：数学理想，或“观念”“真理”等的概念，或谓语句子等)。“怀疑”从我们这降临了……尼采教我们要成为文献学家：一个“家族的异类”沟通了“印度、希腊、德国的哲学”，并且习惯了思考；因而“阐释世界的其他的可能性”看见它们被这种“祖传现象”挡住去路，必然坚持不懈地重历同一理论“回路”。福柯在日本一个禅宗寺庙里被问及有关哲学未来和东方思想能给他带来什么时，他随意地重申：我们的时代不可能产生任何一种伟大的哲学体系(这调子已为人所知，事情已宣布过多次：哲学的“死亡”……)；相反，他劝说人们要从人类学或精神分析学以及欧洲和非欧洲之间的“碰撞”，去对哲学进行“再审视”。我也许可以断定，不必期待“东方”带给西方所“缺少”的，譬如东方掌握的某种神秘主义的启示——这种神秘主义也许是我们的理性主义的反面，能将我们从中解救出来(最杯的是有“宗教术士”的幻觉的东方)；而是要小心地去工作，让东方给思想以自省的机会。


8.意识形态的赌注：

普遍或统一我一开始就小心地把这个调查从意识形态的风险中摆脱出来，这种意识形态的风险，人们可能预料到了(自伏尔泰以来，模式或中国反模式等)。然而，一个新的赌注，意识形态的甚至也是政治土的，在途中显示出来了。因为在“世界”思维的时代，危险的是混淆普遍和统一。普遍是理性的概念，它建造了一种必然性；而统一是创作的概念，其惟一的理由是方便——标准的方便，刻板的方便。然而，把此当作彼会将我们引向用一种也许是将来世界的共同语言——标准语(杂交的英语)进行的伪国际“大辩论”(就像人们称之为“国际大餐”)。人们会看到，从现在起，这种语言会导致中国思想的消失：因为，中国思想在翻译成起源于西方的世界性术语(“本体”和“客体”，“抽象”和“具体”等)时，就此变得难以辨认，再也不能被理解。更为严重的是，这样一种统一化，在普遍化的借口下流行开来，但是却没有进行有效的再分类，只会折回去重新刺激地方本位主义，甚至是最顽固的宗派主义。所以穿越中国，面对面思考它，这是故意重建间离(不让这种思想异质的机会消失)，但是是在某种心智内部——这种心智原则上是共同的：有各种不同的心智，但是它们让彼此互相了解，同时互相打量。可以说，问题在于开创对话这一术语真正意义上的条件：在其中必须得有差异、地位、概念以及“逻辑”的交流。否则就会出现在环境的同语反复下因封闭而恢复愚蠢的身份的危险。所以，在重新张开思维的时候，要采取将其从厌倦中脱离出来的方式，否则，它的因循守旧会致它于死命。

（完）

[ 本帖最后由 fussfun 于 2007-3-16 09:03 编辑 ]