ZZ~钱穆：现代中国学术论衡之略论中国哲学

略论中国哲学

　

　　（一）

　　哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无
思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理
学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。惟中国哲学与西方哲学究有其大相异处，是亦
不可不辨。

　　中国人好人与人相处，不愿把自己割裂人外，高自标置，轻视他人。此一种谦恭退让
之心理积习，乃于中国学术有大影响。即如孔子，近人每称孔子思想，孔子哲学，此亦有
宜。但孔子最喜提出一仁字，却谓"若圣与仁，则吾岂敢"。此固见孔子之谦恭退让，但孔
子于此仁字虽加解释，而未作详细之阐申。只答他人问，或自偶言，《论语》所载，逐条
不同。近人又好为孔子仁的思想仁的哲学等论文，多就《论语》各条汇集为说，自加发明
。但谓孔子思想不逻辑，无组织，无条理系统，则又不然。此显见中国哲学与西方哲学之
有不同处。

　　孔子提出此仁字，后代国人递相传述，亦特为作注。东汉末郑玄曰："仁者，相人偶。
"此三字乃仍须后人更为解释。康成意特谓人与人相偶而仁始见，若非人相偶，将不见有此
仁。唐代韩愈又曰："博爱之谓仁。"中国人每仁爱连言，以爱说仁，宜无不当。但人之爱
各有别，又如何乃为博爱，此则仍须有说。南宋朱子注此仁字则曰："仁者，心之德，爱之
理。"康成相人偶从外面说，昌黎博爱从内心说，朱子则说内心之爱亦有条理不同，则三人
说实一贯相承。惟朱子言德字理字，若非详加阐说，仍不易明。余只就近代通俗语说，仁
只是一种同情心，人与人有同情，即是仁。但不知此说究有当否，又不知此后人更将如何
来说仁。然则只一仁字，乃成中国两千五百年来一项共同思想，共同哲学，而似乎仍未达
于一定义之完成。此又中国哲学与西方哲学之一不同处。

　　孔子又每仁礼连言。礼字似乎不专属思想，而中国此一礼字，却愈推愈广，愈传愈久
。直至清代秦蕙田编为《五礼通考》一书，分为吉、凶、军、宾、嘉五礼，尚仅专就上层
政治方面，根据历史事实加以纂修，而卷帙之浩繁，内容之复杂，已足惊人。今不得谓孔
子哲学思想不重礼，而礼之考究，则又似乎不宜尽纳入哲学范围内。此则又是中国哲学与
西方哲学一不同处。

　　孔子又每仁智连言。此智字似当属思想范围。何等思想始属智，此似一思想实质与方
法问题，但孔子又似未加详言。中国后人常以仁义礼智信五字并言，《论语》固亦言及义
字信字，但专以仁礼仁智并言，似乎已占孔子思想之最主要部分。《中庸》又以知仁勇为
三达德，智与知宜当作何分别。今人言哲学，似专归之思想与知识方面，而于孔子之言礼
言智言勇言信，有所不顾，则宜不能得孔子真意之所在。此又中国哲学与西方哲学一不同
处。

　　继孔子而起者有墨翟。儒墨成为先秦思想之两大派。墨翟言兼爱，与孔子言仁有不同
。孔子言爱有分别，朱子言仁者爱之理是已。兼爱则是一无分别爱，故曰："视人之父若其
父。"既不主分别，乃亦不言礼。发明孔子言仁，不得忽略此礼字。墨子非礼又尚同，孔子
则尚别，其言："君君臣臣父父子子"是也。故孔子又曰："必也正名乎。"名即其别也。若
谓视人之父若其父，则父之名已不正。于是墨家之后乃又有名家，其论名，则与孔门儒家
言又不同。然则讨论孔子思想，必当以与孔子相反之墨家作参考。而衡量墨家思想，又当
以后起儒家之与墨家相驳辨者作论点。要之，中国思想属共同性，属一贯性，即儒墨相反
，亦犹然。而后起儒家言礼又有主张大同者，则在儒家思想中又渗进了墨家义。孟子曰：
"能言拒杨墨者，圣人之徒也。"乃后起儒家，又转引墨义来广大儒义，即大同之说是也。
此见中国思想特富和合性。故治中国思想必当就中国思想之发展与演变中来说。苟以治西
方哲学之态度与规则来治中国思想，则实有失却真相处。

　　儒墨之后又有道家。兹据老子为说，老子曰："道可道，非常道。名可名，非常名。"
老子特举道与名两词，其实即据儒墨之所争而言。不通儒墨，即无以通老子。老子又曰：
"失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄，而乱之始也。"
此处老子所用道德仁义礼各词，皆承儒家言，而意义各不同。又老子此处反礼则同墨，是
则儒墨道三家，在当时实同具有共通性，一贯性，而亦并有其和合性，与西方哲学之各自
成为一专家言者，又大不同。

　　继老子之后有《中庸》，其书当出秦代，为治中国思想哲学者所必究。而其书收入《
小戴礼记》中，则治中国思想哲学者，绝不当置礼于不问，此又一证矣。《中庸》言："天
命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"此天、命、性、道、教五字，皆前人所熟论，而《
中庸》承之。子贡言："夫子之言性与天道，不可得而闻。"但孟主性善，荀主性恶，皆力
言性。天命犹言天道，孔子所不言，墨与道始言之。庄老道家不言性，专言道。荀子言庄
子知有天不知有人，则庄老所言皆天道，非人道。老子曰："人法地，地法天，天法道，道
法自然。"则庄老言道，即言自然。孟子曰："莫之为而为者，天也。"则此天字亦犹指自然
。《中庸》言："天命之谓性。"斯性亦犹自然，是在儒家言中已融入了道家义。又《中庸
》言："率性之谓道。"此道始是人道，而连上句言，则天道人道亦一而二，二而一矣。是
则虽同用此天字道字性字，而内涵意义则各有别，此即老子道可道非常道名可名非常名之
旨也。是则儒家之显用道家义，又益明。

　　又有两书为治中国思想哲学者所必究，一为秦相吕不韦之《吕氏春秋》，一为汉代淮
南王安之《淮南王书》。两书皆会集宾客通力为之，又皆会合以前诸家言，而求和通成一
定论。此又中国思想有其共通性一贯性和合性之一明证。其实孔子以下两千五百年来之中
国思想，莫不求会通和合以臻于一定论，一如《吕氏春秋》、《淮南王书》之所为，而岂
欲各自独立，以各创一新见，以求异于他人之谓乎。此尤是大值研讨一大问题之所在也。

　　继此再言宋明理学。朱子力言理气，近人依据西方哲学术语，谓朱子乃主理气二元论
。实则朱子明言气中必有理，理即见于气，则理气亦二而一，一而二，可谓朱子乃主理气
一元论。朱子又言，必分先后，则当理先而气后。据是言之，可谓朱子乃主理一元论。其
实朱子理气二字，采自庄老道家。佛家华严宗亦用此理字，故有事法界，理法界，理事无
碍法界之分别。朱子编《近思录》，第一卷为《道体》，可见北宋周张二程尚用道字，不
用理字。朱子用理气二字乃后起，采之道释两家，但朱子又确是儒家之嫡传正宗。此可见
中国思想中国哲学，不主独自创造，特立一新说，乃主会通和合，成一共同的，一贯的，
有传统性的定论。此乃中国思想中国哲学之与西方大不同处。

　　同时与朱子树异者有象山。后世称朱陆异同。朱子主性即理，而象山则主心即理。孔
子七十而从心所欲不逾矩，此可谓之心即理。然自十有五而志于学，经五十五年工夫，而
始达到此境界。而孔子之所谓学，显然不专指思想，故曰："学而不思则罔，思而不学则殆
。"学与思分作两项工夫言。此又中西一大不同处。朱子在此上亦言之极谦逊，说象山偏在
尊德性，自己偏在道问学，戒学者当兼取象山讲学长处。西方哲学则既非尊德性，亦非道
问学，又显与中国学问途径有别。

　　象山之后又有明代之王阳明，理学遂分程朱与陆王。相传阳明晚年有天泉桥四句教，
阳明曾告其门人钱绪山，"无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶
是格物。"其实此四语，只是在解释《大学》。象山教学者先立乎其大者，则本《孟子》。
陆王乃理学大师，又是理学中最富创辟性，最不喜拘守旧说，敢于自立己见，自信己意，
与程朱有不同。实则此两人亦仍是为前人作解释而已。或认为陆王近禅，多释氏义，则朱
子何尝不近庄老，多道家义。中国学人必前有所承，必主会通和合。而陆王之与程朱同为
儒学，则大体无疑。今吾国人喜据西方传统来作批评，则中国古人全无是处，又何必作程
朱陆王之分，又何必作儒释道之别乎。

　　钱绪山以阳明四语告之同门王龙溪，龙溪不以为然，谓"心体既无善无恶，意亦无善无
恶，知亦无善无恶，物亦无善无恶。"两人以此相争，告阳明。阳明则曰，予本有此两意，
龙溪之语可以开示具上根性人，绪山语则以开示上根性以下之普通人。实则绪山四语明明
闻之其师，龙溪对之持疑，阳明闻之乃谓本有此两意，龙溪语乃以告上根人。此两番话乃
启此下大争论。今就另一方面言，岂得谓绪山仅一普通人，不具上根，故阳明只告之如此
，龙溪独具上根，故告之如彼。今当谓龙溪语本非阳明所告，阳明乃闻而欣然，加以同意
。此其心胸之宽阔，意态之和平，亦见阳明平日为人之真可爱矣。中国人论人，尤重于论
学。象山阳明，论其人则亦确然儒者。论其学，论其所言，纵有失当，而不害其为人。此
尤中国文化传统一大特点，乌得专据学而不论人，亦如专据思而不论学，皆非其正。

　　孟子言知人论世，今人则谓欲究一家之思想与哲学，必同时讨论其时代背景。此即见
用心广狭之不同。西方哲学只重其思想，中国则更重其人。无论为老为释，其人则均可重
。无论为汉儒宋儒，其人亦俱可重。无论其为程朱与陆王，其人亦同可重。不仅哲学如此
，一切学皆如此。如史学，如文学，如艺术，为一书法家，为一画家，皆如此。今人则不
论其人，专论其学，则宜与中国自己传统必有大相违背处。抑且时代背景，人各有别，而
中国则又必有一共同传统。学由人来，人由天来。此又其一大相异处矣。

　　抑且西化东渐，乃最近百年之事。以前中国人只读中国书，只想做一中国人，其有与
西方不合处，宜皆可谅可怒。中国人亦非专己自守。佛法东来，中国高僧信其法而传之者
多矣。然凡为高僧，皆言佛法，却不来反儒教。佛法传则儒教自息，不待先辟儒始传佛，
此亦中国人意态。如韩愈力辟佛，但其遇见大颠亦加喜好。其徒李翱，则多采佛说，但亦
于愈未尝稍加以辟斥。亦有力加以辟斥者，则如顾亭林之于王阳明。然知人当论世，晚明
以下之王学流弊，则洵有可斥矣。

　　又余尝谓中国人自居必知谦恭退让，故其待人则必为留余地。发言自抒己见，每不尽
言。若对方是上根人，我自不烦多言。若对方系普通人，则我虽多言亦何益。中国人做人
，本非由单独一己做，康成之所谓相人偶是也。如孝，则必对父母，而父母各异，如何孝
其父母，亦何一言可尽，故必求人之反之己性，反之己心，以自尽其孝，则不必亦不能写
为孝的哲学一书。此犹孔子并不写为仁的哲学一书是已。故若谓中国有仁孝哲学，则必人
人自为之，又必待此下百世人同为之。中国哲学之必为有共通性，一贯性，传统性，而不
成为专家言者在此。则又何必强中国人必为一西方哲学家，乃始谓之是哲学乎。道不同，
不相为谋。若他年西方哲学其道大行，则中国古人言自亦无人理会，不必特加以申斥也。
此亦是一套自然哲学。不知今日专心慕好西方哲学者，意谓如何。

　　（二）

　　西方思想重分别。如黑格尔辩证法，有甲则有非甲，合为乙。又有非乙，合为丙。始
此以往，则永无止境。故西方思想有始而无终，有创而无成。有变有进，而无完无极。中
国则不然。乾道生男，坤道生女。男不称非女，女不称非男。男女和合为人，既具体又确
切。人又与禽兽别，但人与禽兽合称动物，以与植物相对。有生物则与无生物对。万物与
天地对，合成一大体。在此一体中，天地万物亦各有止有极，即有成有终。

　　人有男女，禽兽亦有雌雄牝牡，则正反合一形式，已臻复杂。又如男女结合为夫妇，
则夫妇即成为一体。此非于一男一女之外别有增加。又如死生为一体，生可以包括死，死
可以融入生，亦非于生之外别有死。即如天地，地可以附于天，非天之外别有地。一阴一
阳之谓道，其实阴亦即归纳于阳，非于阳之外别有阴，亦非于乾之外别有坤。曰天，曰乾
，曰阳，即可以尽此宇宙矣。

　　乾道成男，坤道成女，则妇从夫，乃天道。今人则讥此为中国之重男轻女。然英国至
今始有一女首相，美国至今尚无一女总统，则西方岂不亦重男而轻女。又如宗教信仰，上
帝亦属男性，独阳无阴，岂不亦是重男轻女之一证。而耶稣终有一圣母，则亦如中国虽重
乾而终有一坤与为对立矣。

　　《易·系辞》有言："夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其
动也辟，是以广生焉。"是《易》以动静配乾坤，而乾之与坤，又各有动静。又言："阖户
谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟，谓之变。"是则又谓坤之辟即乾，乾之阖即坤矣。此与西
方哲学中之辩证法又大不同。即如男女，亦可分动静。男偏动，女偏静，而男女双方又各
有动静。固不得谓男性无静，女性无动。《易》义至显月明，具体可证，无可非难。则黑
格尔之辩证法，可见其疏略而不备。

　　《易》谓乾之静，专。专者专一，即专于天，亦即自然。在《中庸》则谓之诚。诚则
必专必一，否则不见其为诚，故曰："诚则一。"尽宇宙间，惟其为至专至一，乃至无可名
，故道家又称之曰无。无之对称则曰有，而一切有则可尽包涵于无之中。故有无正反之上
，更无一合。合即合于无，犹天地正反之上，即合于天。西方哲学则不能有中国人天之一
观念。如科学中之天文学，研究太阳系乃及诸星群，自中国人观念言，皆应属地不属天。
又如宗教言上帝管理天堂，自中国人观念言，此天堂亦应属地不属天。此上帝乃一超人格
之至高之神，但仍有其人格性，仍非中国人之所谓天。上帝管理天堂，宰制灵魂，则上帝
与天堂灵魂非专非一，非可谓上帝即天堂灵魂内在所存之一诚。若谓西方有此诚，即西方
哲学所谓之真理，此真理之诚，则在外不在内，故不专不一，而非中国之所谓诚矣。

　　惟此专一之诚，其动乃能直。直之反面为曲。而依中国观念，则曲仍包在直之内。故
《易》曰："直方大。"直向前，遇阻而改向，然仍是直向，则直与直之间乃成一曲，中国
人称之曰方。方者直之改向，而仍不失其直，乃成一曲。《中庸》曰："其次致曲"是也。
能直能方，则能大矣。故中国所谓之一曲与大方，仍是一体。依西方几何学言，方则已成
一面，而其实只是一线，线则是直。直只是一线，而其实只是一点。依中国观念言，点始
是一专。所专则只在一点上，而此一点实亦可谓之无。孟子曰："莫之为而为者谓之天。"
故天属无为，即属自然。而无为自然，乃属动静而一之。

　　至于坤之静则曰翕，其动则曰辟。翕者收敛凝聚义。不专不一，则其势必分散。凝聚
此分散，而使归于一，则曰翕。既翕而为一，则其动向前，如门之翕而辟。翕者向内，成
一中。辟者向外，成一和。故庄周言："得其环中，以应无穷。"

　　西方人好言创造，而中国人则言保守。其实创造必求一成。使其有成，自当保守。故
中国政府每一朝代有创始开国之君，亦必有继统守成之君。若如西方人，永求创造，而终
不有成，则此创造为无意义无价值，复何可贵。

　　希腊人能创造一希腊，但不能守。罗马人能创造一罗马，但亦不能守。现代国家虽亦
各有创造，但迄今亦各不能守，于是乃转而为今日之美苏对立。但核武竞赛，今日之局面
，此下将仍不能守。故西方历史乃一有创无守之历史，有进而无止，有始而无终。此为有
直而不专，有辟而无翕，有动而不能静，则无正反合可言矣。

　　中西文化之不同，其实起于农商业之不同。中国以农立国，五口之家，百亩之地，几
于到处皆然。父传子，子传孙，亦皆历世不变。日出而作，日入而息，夫耕妇馌，老人看
守门户，幼童牧牛放羊，举家分工合作。春耕夏耘秋收冬藏，同此辛劳，亦同此休闲。其
为工人，亦与农民同有规律保障之生活。一家然，一族一乡同然。同则和，安则乐。《论
语》二十篇之首章曰："学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠
，不亦君子乎？"孔子之所以教人，实即当时中国农民之同然心理也。而后人之所想像一天
人合内外之境界，则从来农人之生活境界也。

　　西方古希腊亦有农民，摈之在野，沦为农奴。商人则居都市中，越洋跨海，远出经商
。然买卖双方，须各同意，乃得成交。购与不购，购价几何，皆决定于购方，乃购方之自
由。故售方亦如赌博，在己无确定之把握。同队而出，赢利厚薄有不同，故亦不免有妒争
之意。归而家人团聚，则别求一番快乐以自慰。故其为生，杂而无统，分别而不和，向外
多变，不安而争，不和不乐，而亦前进无止境。于是乃成其所谓个人主义与唯物史观。先
则争利，继以寻乐。而利非真利，乐亦非真乐。人生乃在寻与争之中，究竟目的何在，则
寻不到，亦争不得，乃惟新惟变之是务。

　　西方人重创造，并不许模仿。商业货品必有商标，一家专利，不许他家冒用。标新立
异，花样叠出。此风影响及于学术界，于是哲学家中，乃有我爱吾师，我尤爱真理之名言
。真理同为哲学家所寻求，但前人所得，后人亦不贵承袭。故开新始可赏，守旧不足珍，
否则乃无一部西洋史。而中国人则谓，天不变，道亦不变，师法相承，循规蹈矩，不贵新
创，始合理想。此又其大不同处。又如近代西方生物进化论言："物竞天择，优胜劣败，适
者生存。"中国人好言龙，龙乃古生物，今已失其存在，岂为劣者。如蝇如鼠，岂为适而优
者，乃得迄今生存。中国人则仅言"天地之大德曰生"。又曰："胜败兵家之常事"，又不以
成败论人。如诸葛亮司马懿，五丈原对垒，诸葛病死军中，西蜀亦即灭亡。司马一家，开
创西晋。而中国后人极尊诸葛，司马氏岂能相比。又如关羽岳飞，尊为武圣。以其事败，
恐人不知敬，故乃特加崇扬。今人则谓乃崇扬失败英雄，不知关岳之所成，乃有更大于其
失败者。此亦崇敬其成，非崇敬其败也。中国人主和合观，不主分别观。会通于他时他地
而观其大，则关岳有成功。分别于他时他地而单独观之，则惟见关岳之失败矣。

　　故中国人言思想贵主通，西方思想则贵有别。西方人须一家有一家之特出思想，而中
国人则贵在共同问题中有共同态度共同思想。故西方人贵有一人内心思想之独特异人处，
中国人则贵观察于外而有其共同之标准与尺度。孔子曰："述而不作，信而好古。"但孔子
生时已非古人之时，故虽信而好古，但亦有变。所谓述，乃亦孔子之新，而无背于古人之
旧，此之谓通。两汉亦通于三代，唐亦通于汉，五千年历史相承，仍贵有一通，仍不失其
为一中国。哲学史学，亦贵通。故孔子作《春秋》，谓之史学，而不谓之哲学。孔子作《
春秋》，实述旧史，仍守旧法，故史学又与经学通。又谓经史皆是文章，则文学亦与经学
史学通。而出于孔子之手，为孔子一家言，则经史子集四部之学，在中国实皆相通，而学
者则必称为通人。

　　人类相同，故可信。孔子曰："后生可畏，焉知来者之不如今。"此犹谓焉知来者之不
有如丘其人者出也。扬雄亦言："后世复有扬子云，必好之矣。"则中国人既信古人，亦信
己，又信后人。守旧即以开新，开新亦即以守旧。孔子守周公之旧，乃即所以开己之新。
故孔子乃承周公之传统而现代化。周公乃如一旧孔子，孔子则如一新周公，新旧之间，变
中有化，化中有变。变属地，化属天。中国人观念中之天，乃为一大化。西方人则知变不
知化。故就双方历史言，可谓春秋战国化而为秦汉。西方历史，则希腊变而为罗马，乃从
头新起，不得谓希腊之化而为罗马。中国人言"人文化成"，西方人实无此观念。即如西方
一部哲学史，亦仅可谓由柏拉图变出亚里斯多德，由康德变出黑格尔，不得谓亚里斯多德
与黑格尔乃由柏拉图与康德化成。故一部西洋哲学史，可谓创新立异，有无穷之变。而一
部中国思想史，则上下古今，一体化成。此乃其大相异所在。

　　西方人言变，则谓之进。然进之反面为退，西方人又知进不知退。农业社会，百亩之
地，不能再进。而三年耕有一年之蓄，九年耕有三年之蓄。春耕夏耘在进在取，秋收冬藏
在守在退。而三年之蓄，则更在进中预求退。此乃中国人进退之合一。而西方商业社会进
展至资本主义，富则求愈富，进则求愈进，乃不知所谓退。

　　孔子志在学周公，乃及其老，则曰："道之不行我知之矣"，又曰："我久矣不复梦见周
公"，是孔子志在进而知退一大证。汉唐儒以周孔并尊，宋明儒乃以孔孟并尊，以孟子易周
公，此亦求进而知退之一例。大体言之，儒家主进，道家主退。乃中国儒学自《中庸》《
易传》以下，无不兼融道家言，故知进必知退，乃中国人文大道之所在。顾亭林有言："国
家兴亡，肉食者谋之。天下兴亡，匹夫有责。"是中国人之退，亦即所以为进矣。此义尤值
深求。故曰进曰退，一正一反，其合则在退，但亦可谓之在进，此乃中国之大道，非简单
申衍可明矣。

　　今人言进，则曰进取。中国古人言退，则曰退守退藏。取之与守与藏，亦正反相对，
而其合则当在守与藏。但西方人则知取，不知守，不知藏。大英帝国数百年来，其所进取
于全世界者，亦可谓既久且广矣。但其所守所藏今又何在？中国人言开花结果，实则开花
是在进，而结果则已在退在藏。由旧生命展演出新生命，其主要机括即在此所结之果。西
方人生，则似惟主开花，而不知求有结果。希腊罗马之与英法现代国家，都曾开花，但皆
无结果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲学，亦如正在开花，故一部西洋哲学史可谓
繁花盛开。而一部中国思想史，则惟见其果实累累，不见有花色之绚烂。此亦一大异。

　　《易·系辞》言："坤之静为翕，动为辟。"翕即退藏于密也。其辟仍是所翕之辟，非
向外有进取。君子暗然而日章，暗与章又一对立，乃其暗之日章，非弃其暗而进于章。故
西方进取，必见为异体。而中国之退藏，则仍属同体。中西之异即在此。

　　又如中国人言魂魄，亦一对立。魄属体，魂则属心，而体则统于心。体相异而易坏，
心则同而常存。体坏则魄不存，心存则魂常存。孔子之体已坏于两千五百年之前，故孔子
生前之魄已散。孔子之心则一成不坏，故孔子之魂则犹存于两千五百年之后。中国人谓此
为不朽。故死生对立，一正一反，亦可谓之以死合生。惟其死中有生，生能合于死，故得
死后有不朽，而中华民族乃历五千年而长存。中国之国土，则即成为中国之天堂。西方亦
死生对立，其和合则又另为一事，即其宗教信仰之灵魂与天堂，故此世界乃必有末日之来
临。西方近代科学之核武器创造，则不啻为促成此末日来临作准备。

　　西方哲学如黑格尔，其主正反合，乃于合一后仍有其新的对立，则此世界，无止无歇
，永成一对立。中国观念则正反本属一体，天人内外本属和合，乃由和合中展演出对立，
而终无害于其和合之一体。故在西方学术界，乃有科学哲学之对立，在中国则并无此对立
。西方又有宗教与科学之对立，中国则仍无此对立。

　　西方科学宗教，一主物，一主神，然皆具体落实。惟主神则在可信，主物则在可证，
其先皆属一种大胆之假设。哲学则架虚乘空，不具体，不落实。如柏拉图之理想国，即乌
托邦，绝不从当时希腊实况或雅典实况建议设计，乃仅从其一己意见发言，故与中国古人
之政治思想如周公如孔子者大异其趣。故西方哲学重客观，不重主观，于此哲学家本身之
时代与地区，乃绝不介意。即如康德，其人生平，记载备详，但与其哲学无关。在中国，
则读其书贵能知其人，如《论语》《孟子》是矣。读庄子书，虽不能详见庄周之为人，但
亦可从其书约略推想。读老子书，则书中惟见老子之思想，不见老子之为人，乃始与西方
哲学家有其类似处。读中国文学亦然。如读屈原《离骚》，可知屈原其人。读司马相如诸
赋，则作者其人不在内，故扬雄讥之为雕虫小技。读李杜诗，则知李杜其人。读韩柳文，
则知韩柳其人。读《水浒传》与《三国演义》，并不能知施耐庵与罗贯中，故小说不为中
国文学之正宗。即如读《史记》，亦可备见司马迁之为人。读《汉书》，则班固为人较少
见。而史汉两书高下，亦于此判矣。此亦中国学术传统精神之所在。今人乃一切以西方为
衡量，乃谓不先读康德哲学，无可明朱子之思想。是朱子在康德前，已预知其后世西方有
康德而先与之同，斯亦出神入化，可谓极人类聪明之至矣。否则一切思想必以康德为宗主
，同则是，异则非，尽可专读康德书，专治康德哲学，何不惮烦必再及于朱子。

　　近代人严复，译西方哲学书，有《群己权界论》。群与己亦相对立。然依中国人观念
，中外古今，群中只有己，群为其大共相，己为其小别相，大共中有小别，仍为一体，非
对立，则何权界可言。中国人一切学术思想行为只一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教
稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天，此亦可谓乃中
国之宗教。旁及于农田水利音乐律法教育诸端，则科学艺术肯融纳其中矣。此亦可谓中国
传统哲学思想之主要精神所在，而实亦无独立之哲学。近代国人必崇西化，特据西方哲学
，求为中国古人创立一套哲学，而又必据西方哲学作批评，使中国哲学乃一无是处，终亦
不成为哲学。斯诚不具体不落实，亦西方哲学架空乘虚之一端矣。

　　兹再言抽象与具体，亦相对立。西方则认为先有具体，乃有抽象。中国人观念则先有
抽象，始有具体。如乾为象，坤为形。乾属天，坤属地。象必先于形，即天必先于地。故
中国观念，具体即在抽象中。虽对立，非对立。如人身属形，必先有人，乃始有此身之形
，但非此形之即为人。亦如天之生人，必先生群，始有己，非天之先生各别之己，乃始合
之而为群。故西方有个人主义而中国无之。依中国观念，亦可谓先有家，乃有己。先有国
，乃有家。先有天下，乃始有国。先有一共通之大同，乃始有各别之小异。故各别之小异
，必回归于此共通之大同，乃始得成其为一异。西方人则认为先有异，始有同。先有己，
始有群。群纵有同，而己之各别之异则更重。然则使无人类共通之群，何来而有此分别各
自独立之小己乎？故西方人乃认为可以无此天下，而仍有一大英帝国之存在。则大英帝国
之不可长存，亦不烦言而知矣。

　　故言学术，中国必先言一共通之大道，而西方人则必先分为各项专门之学，如宗教科
学哲学，各可分别独立存在。以中国人观念言，则苟无一人群共通之大道，此宗教科学哲
学之各项，又何由成立而发展。故凡中国之学，必当先求学为一人，即一共通之人。而西
方人则认人已先在，乃由人来为学，宜其必重一己之创造矣。但人各不同，如康德与卢骚
同为一哲学家，而其人则大不同。亦如同为一夫妇，而其为夫妇者则大不同。同为一国，
而其国则亦可大不同。今人则又喜称汉帝国唐帝国，此亦泯此中西双方之立国精神矣。

　　今人又盛言科技。庄子曰："技而进于道。"孔子曰："志于道，据于德，依于仁，游于
艺。"是中国古人无论儒道两家，莫不以道为本，以技与艺为末。志道明道行道，是其本。
技与艺，皆包涵在道之中。游于一艺，可相分别，会通和合，则皆一道。此可谓是中国哲
学，道与技亦相对立而和合为一。而西方人则知有技有艺而不知有道，亦可谓西方人乃认
技与艺即是道。即如近代之核武器，乃为西方之尖端科技，大量杀人，亦即道。故西方哲
学必异于宗教，异于科学，异于艺术，乃始得成其为哲学。又必各自相异，不相会合，乃
始成为一专家。是哲学亦成一技，而非道。一切学术合成一无道，则多技亦合成为无技。
即如当前美苏核武竞赛，又焉有其他一技可加以遏止。纵使复有一新技出，能对近世之核
武器加以遏止，则仍必有一新技与之相对立，其为一无止无歇之无道世界则依然耳。