铃木大拙
拜读了胡适博士这篇论中国禅的渊博而有教益的宏文之后，我所得的初步印象之一是：尽管他对历史知道得很多，但他对历史背后的行为者却一无所知。历史是一种公有的财物，每一个人都可以依照他自己见地去予以处理。以此而言，历史可说是一种客观的东西，故其材料或事实有如科学上的对象一样，随时可供学者之揣摩研究——虽然，它们在历史的构成中，完全是一种不定的要素。自然吾人无法给予有计划的实验。
从另一方面来说，这个行为者或创造者——历史背后的角色，是不容历史学者作客观的处理的。构成个性或主观的那个东西，是无法作为历史的客观对象去加以研究的。所以者何？因为它不愿作客观的显现。它只能为当人自己所鉴知。它有存在乃有是一种无可复制的独特存在，而这种独特性，以其形而上或最深的意义而言，只有他本人可以以直觉觉之。窥视它的内在情况，并非历史学者所能办到的事情。事实上，无论他如何用心尝试，终属徒劳心力，胡适未能了解此点。
我的另一个印象是：就禅而言，吾人的心智至少可分为两类——第一类能够了解禅，故有资格谈谈关于禅的东西；另一类则根本不知禅为何物。由于这两类之间的差别系属质的差异，故无调和的可能。我的意思是：从第二类的观点来看，禅乃是一种全然超越此类心智领域的东西，故亦是一种不值得去浪费太多时间的题目。第一类对于第二类所陷的困境知之甚稔，何则？因为他们在未达禅境之前，亦曾亲身经历过那种困境。
在我看来，代表第二类心智的胡适，对于禅的本身尚且没有讨论的资格，更不必说去讨论它的诸般历史背景了。我们必须从禅的里面去了解禅，而非从它的表面去认识它。我们必须先获得我称之为般若直觉的能力，然后始可着手去研究它所外现的一切。要想拿搜集所谓历史资料的办法去了解禅，并以之对禅之所以为禅的绝对特性、对于禅的本身或活于我们各人内心深处的禅作一结论，乃是一种有欠正确的办法。
作为一个历史家而言，胡适所知的是禅的历史背景，而非禅的本身。看来，他似乎并未体会到禅有其不依倚于历史的生命。待他将禅的历史背景作过一番穷尽的探索之后，他对于禅之依旧完全活着、依旧促请他注意、并且——假如可能的话——要他作“非历史的”处理这一点，仍然一无所知。
胡适对于我所说的禅是非理性的、非吾人之知性所能领会一点，似乎不以为然，故而想来表示：只要我们将禅置于历史的背景之中，即可易于了解。他认为，只要我们这样做，便可发现中国佛教史中的禅学的运动，只不过是“一个大运动中的一部分，可以正确地描述为佛教内部的一种革新或革命。”现在，且让我来看看他这种说法是否正确。
我的论点有二：一、禅不是单靠知性的分析所能说明的。只要知性不离语言和观念，它便永远无法触及禅的本身。二、即使是以历史的态度去看禅，但胡适之把禅放在历史的框子中去看，这种方法也是有欠正确的。何以故？因为他尚未懂得禅为何物。此处我必须强调的是：吾人对禅的本身必须先有一个如实的体会，然后始可象胡适所作的那样，去研究它之历史的客观现象。
下面我先讨论第二点。
胡适似乎并未了解“顿悟”在历史背景中的真正意义。于此，他对道生的暗示作了不少说明，认为这就是禅宗思想的发端。但“顿悟”乃是佛教的根本要义，所有属于佛教的其他各宗各派，包括大乘教和小乘教，瑜珈宗和三论宗，乃至净土宗——在我看来——亦莫不皆以许多世纪以前佛陀在尼连禅河畔菩提树下所证得的悟境为其渊源。佛陀的证悟也就是一种“顿悟。”我不妨在强调此一悟境的经典中提出《维摩经》、《楞伽经》及《圆觉经》三种作为说明，后者系禅的重要典籍之一——尽管它不时受到争论。
慧能是禅学史中的一位先驱，从某些方面来说，我们不妨将他视作中国禅宗的初祖。他所传扬的信息，实在富有革命性。尽管他生长在远离唐代文化中心的岭南，被人描述为一个目不识丁的农家子，但他却是一位伟大的开拓者，推翻了在他以前的一切传统教法，为佛学开创了一个新的境界。他所传扬的信息是：定慧合一；有定即有慧，有慧即有定；定慧不二。在慧能之前，这两者是分开讲的；至少，它们的等一没有获得明确的认定，结果是牺牲般若之慧而取禅定。他们将佛教思想基石的大乘空理（doctrin of sun-yata），变成了一个死板的东西。慧能复活了佛陀证悟的精神。
据《楞伽师资记》所载，一般称为四祖的道信，乃是一位伟大的禅师，他的继承者五祖宏忍会下出了10或11位大师，其中之一便是慧能。然则道信和宏忍，并未将定慧的异同作明白的阐释。这也许是当时的情势尚无迫切的需要使然。但到了宏忍之下，这种情势便有了转变，因为，在慧能的对手中，有一位声势几乎盖过慧能的杰出人物神秀。神秀在各方面——学养、个性，以及僧徒训练等，皆与慧能成一鲜明的对比。慧能待在南方，而神秀则至京城有皇室作为外护。在这种情形下，神秀和他的教法受到较大的重视，乃属当然之事。然则，慧能只在偏远的乡镇以其特有的方式做他说法的工作，并未作任何特别努力去和神秀竞争。使慧能与神秀派之间的差异表面化并进而展开浩大的高下之争的，正如胡适所描述的一样，乃是慧能的年轻弟子神会。
虽然如此，但神会所强调的顿教，并未完全正确地反映出慧能的真正精神，说来只是定慧合一说的一个旁枝而已。以我的“历史认识”来看，先有定慧合一，只要先体会到这一点，顿悟即可不求而至。神会之所以强调顿悟，也许是迫于神秀门徒的强力对抗。我们只要一看宗密对神会教法所作的评语，对于神会的观点即可获得较佳的认识：“知之一字，众妙之门。”此处的“知”，系指般若直觉之知，而非通常所说的“知识”之知。当“知”之一字被释为“知识”（Knowledge）之时——如胡适所作的一般——所有的一切妙义，便皆丧失殆尽了，不仅丧失了神会和慧能的本意，连禅的本身也给搞丢了。此处的“知”是开启一切禅密的钥匙。关于此点，稍后我再回头来谈。
所谓定即是慧，乃是慧能的直观，这在中国佛教思想史中，确是富于革命性的话。天台宗智者大师是佛教的一位伟大哲人，华严宗的法藏大师亦是，且成就更为显著。后者使中国佛教思想发展达到了一个顶峰。他对“华严经”中的观念所作的系统化阐释，不仅是中国人所作的微妙的知性成就之一，即在世界思想史中，亦有其崇高的地位。智者和法藏二人，无论在中国或整个世界看来，都属顶层的人物，而慧能禅的直观方面所得的成就，以其在文化上的价值而言，实在可与前二者互相辉映。
那么，慧能的合一说究系什么呢？它对禅宗各派以往的发展又有什么贡献？要答复这些问题，自非本文所能办到。现在，我暂且只说神会。当神会与惠澄禅师讨论合一问题时，他对檀主王维说：“今我共御侍语时，即是定慧等一。”此处，他用一句简单的话，具体说明了这个道理；换句话说，神会拿他自己作了实际的示范。自然，马祖的名言“平常心道”，即系出自这个等一的道理。他解释说：“何谓平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣。故经云：非凡夫行、非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽皆是道。”
关于定慧等一，兹再举数则其后所发展出来的例子：
僧问长沙景岑（南泉普愿弟子）：“如何是平常心？”
景岑答道：“要眠即眠，要坐便坐。”
僧云：“学人不会。”景岑答云：“热即取凉，寒即向火。”
僧云：“南泉云：狸奴白牯却知有，三世诸佛不知有。为什么三世诸佛不知有？”
景岑：“未入鹿苑时犹较些子。”
僧问：“狸奴白牯为什么却知有？”
景岑：“汝予怪得伊？”
这个回答，稍后待我把相对与超越两种知识作一分析时，自会得到较佳的了解。胡适也许认为用这种直接的方式要问者亲自去体会真理，是一种“疯狂”的禅宗教学法吧？
从某一方面来说，这种观察人生的方式，也许可以看作一种自然主义，甚至可视为动物式的放任主义。但我们必须晓得的是：人类是人类，动物是动物。人类的自然主义与动物的自然主义之间，必须有一种差别存在着。我们人类首先发问，然后等待，再后决定，最后行动；但动物只是行动，并不发问。这是它们比我们便倒退的地方，但也是它们之所以为动物的所在。人类的自然主义与动物的自然主义并不完全相同。我们人类饥饿时，有时决定不吃，甚至决定饿死。这也是人类的自然主义，也许应称之为非自然主义（un-natu-ralism）才是。
然而，就在这些自然主义的肯定或非自然主义的否定之间，我们每个人的心中却也有着一种将我们导向我称之为超越的“肯定”态度或心境。这可见之于禅师所用以肯定的表词中，如“是么”，“只么”，“如是”，“如此”，“只这是”，如此等等。这类表词，在禅师们用以表达“肯定”心境、接受“如此”或“性空”之理的一切言说中，多得不胜枚举。
严格地说，世上是不可能有“如如”的哲学的，何以故？因为“如如”是无法用截然无误的言辞作成一种观念的定义的。当它一经作为一种观念表现出来时，它已变成了一个影子，而任何以影子为基础所建立的哲学，都是没有实质的空中楼阁，“如如”或“只这是”，乃是吾人必须亲自体验方能知道的东西。因此，我们不妨说，只是具有此种体验的人，才可以在它上面建立一个临时性的思想体系。但具有此种经验的人，大多时候，宁愿杜口沉默，而不愿用语言去宣说或用我们或可称为知化的符号去表现。他们不想去冒被人误解的危险；因为他们知道，指月之指极易被认作所指之月。一般说来，禅师们对于那些以贩卖言词或观念为是的人，很轻视或不屑。以此而言，胡适和我都是大罪人，都是杀佛杀祖的凶手，注定都要打入地狱。不过，如果对人有些益处，即使下地狱也不是一件坏事。因此，我不妨继续下去。为了让读者明了我所说的“如如”的经验或“只这是”的心地究竟似个什么，且让我引述《传灯录》中药山惟俨（751~~834）的一个问答，作为示例：
某日，石头希迁大师（700~~790）看到他的弟子药山在坐禅，乃上前问道：“你在这里作么？”
药山答云：“一切不为。”
石头：“这么即是闭坐了。”
药山：“若是闲坐，即是有为了。”
石头：“你说为，不为个什么？”
药山：“千圣亦不识。”
于是石头即以偈语赞曰：
从来共住不知名，任运相将只么行；
自古上贤犹不识，造次凡流岂敢明？
之后，石头上堂对大众说：“言语动用，都没交涉。”
药山听了说道：“不言语动用，亦没交涉。”
石头说：“这里针扎不入。”
药山说：“这里如石上栽花。”
于是石头点头首肯。
米岛和尚将欲示寂，给门人留了一个偈子：
祖祖不思议，不许常住世；
大家审思维，毕竟只这是！
僧问利山和尚：“如何是西来意？”
利山答云：“不见如何。”
僧问：“为甚如此？”
利山：“只为如此。”
“只么”，“只如此”，“只这是”——所有这些，都是禅师们尝试着用来表达那不可言说、不可思议的东西的表述之词。当他们欲表达得更好些时，他们便说：“如石上栽花”，“无底篮子盛菜”，或“痴老担雪填井”，如此等等。他们愈想表达明白，结果越是难懂。他们如此做，并不含有任何特别的教学意义。他们只是尝试着去说明他们心中的东西罢了。他们也不是不可知论的宣说者。他们只是有话想和他们同道说的诚朴禅师而已。
无论我们将禅放入何种历史背景，无论史家运用何种方式去讨论它——说它是反革命的也好，说它是反偶像或反传统的也好，我们必须晓得的是：此种谈禅的办法，对于禅的本身，决不能得到明白的认识。拿做历史的办法去谈禅，其所得到的结果，最多亦不会超过它与所谓历史要素之间的客观关系。历史家——不论他的技巧如何高明，态度如何真挚，但当他把这一点做完之后，即使他用尽每一个可能的伎俩，仍然无法把有关禅的事儿做完。事实上，除非我们从禅的里面去体会禅，否则的话，对于禅的本质决不会得到切实的了解。不幸的是，胡适似乎忽略了禅的这一面。
胡适的此种忽略，我们可在他讨论宗密对于神会所作的描述上看出来。宗密把神会的教法归纳为一个中文“知”字，认为它是“众妙之门。”胡适将此字译为“知识”（Knowl-edge），认为它最能解释神会的知解方法。由此可以证明，胡适除了从“历史背景”去理解禅之外，对于禅的本身，根本不懂。
神会所说的“知”，并非知性知识的知，而是我所说的般若直觉之知。要解释我所说的这个“知”，势非费上许多篇幅不可，但由于这是禅的一个中心观念，我不得不予以说明一番。如果我们知道“知”是什么，对禅也就略有所知了。
当佛教哲人谈到“如是”或“如如”时，当禅师扬起眉毛、挥动拄杖、或咳嗽、搓手，或大喝一声，或只是说“如是如是”，“只么”或“只这是”等时，我们必须晓得，他们所指的一切，系我们心中的某种东西——可称之为纯粹的自觉，纯粹的体验，纯然的觉醒或直觉（毋宁说是“般若”直觉）。这是吾人所有经验和一切知识的根本基础。它是无法予以界定的，何以故？因为界定即是予以观念化客观化。这个“某种东西”即是究竟的真实，绝对的“主观”或“空性”。此处最重要的一点是自觉——并非相对的自觉。这个自觉即是“知”，宗密和神会将它视作禅的众妙之门，是很对的。
我想请胡适明白的是：一般所谓的知识，以其通常所用的意义而言，系指能所指或主客之间的关系。世间若无这种二分法区别，知识即无从产生。此处倘有纯粹知性的东西，我们就不可称它为知识；否则的话，就会隐入混乱和矛盾之中。当自我在不断退归的意识作用之未自觉到它的自身时，这个最后的作用，就是我们必须以其最根本的意义称之为自觉的东西。这是真正的自觉，其间没有能所或主客的分别；主体即是客体，客体即是主体。此处如果仍有主客对待的分歧，那就是尚未到达意识的究竟。这儿，我们已经越过了这种意识的终极限度，觉知了此种超越的事实。此处没的有自我的痕迹，只有无意识的非我竟识，何则？因为这是我们已经超出了主客相对关系的境域。
这就是神会所称的“知”，亦即与“分别知”（discriminatory Knowledge）对称的“般若知”，或简称为“般若”。这就是禅非理性、非吾人知识理解所到之处。这个“知”是般若的绝对客体，同时也是般若的本身。中国的佛教哲者们为了避免引起混淆起见，往往将此“知”称为“般若之智慧”（Pan-ju chihchi-hui），以示与一般所了解的“智慧”有截然不同的区别。
专业的哲学家或史学家，也许要否定此“知”的存在与实性。因为，正如我们在此所发现的一样，在他——尤其是史学家——对禅作客观的和“历史的”研究时，觉得它颇为不便处理。此处，历史家运用了奇异的战术。他把所有不能方便地套进历史背景的一切东西，一律视作“杜撰”、虚构或发明而予以轻轻略过。对于这种历史，我们与其称之客观，不如说它富有强烈的主观主义色彩，较为贴切。
现在准备提出一个禅的认识论。关于真如，我们可有两种知识：其一是“关于”它的知识，其次是出于它的知识。今就“知识”一词的广义用法来说，我不妨称前者为可知之知（Knowabl Knowledge），称后者为不可知之知（unknowable knowledge）。
当其为主体与客体的对待关系时，即是可知之知。这里面有能知的主体与所知客体之分。只要有此种二分法的情况存在，所有以此为基础的一切知识，均属可知之知。何以故？因为它是公有财物，每个人皆可与之接近、与此相反的，当其为不属公有、不能分享的绝对私有财产时，这种知，便属不知或不可知之知了。由于不知之知系来自内在验证的结果，因此，它也就是全属个人和主观的知识了。然而，奇怪的是，此种知虽属私有，但凡是拥有它的人，却绝对相信它的大公无私。他知道每一个人都具有这种知识，但却并非每一个人都意识到它。
可知之知是相对的；而不知之知则是绝对的，是超越的，因此，也是非观念媒介所能传达的。绝对的知识，在他和他的所知之间没有任何中介的关系。他不必为了认识自身而把自己分为诸如主体和客体的因素。我们不妨说它是一种内照的状态。单是这种内照即可使吾人保持无忧无虑的心境。
不知之知系直觉之知。但我们必须晓得的是：般若直觉与感觉之直觉全然有别。在感觉的直觉中，能觉的主体与所觉的客体不但仍可分开，且互相对立。它们仍属于相对与分别的范畴。般若的直觉则可达到圆融一如的境地。它与伦理学和数学上的直觉亦有不同。
若要给般若直觉的特性作一概略的描述，我们不妨如此说明：般若直觉不是衍生的，而是本原的；不是推论的，不是唯理的，亦非间在的，而是当下的，直接的；不是解析的，而是统合的；不是知解的，亦非象征的；不是有心表现的，而是自然流露的，不是抽象的，而是具体的；不是序列的，不是有意的，而是法尔如然的，究竟终极的，不可化诚的；不是永远退缩的，而是无限含容的；如此等等。如果我们这样继续列举下去，此处还有许多属性形容词以拿来描述般若直觉的特性。但此处有一个特点是我们不可忽略的：般若直觉的独特之处在于它的权威性，使你对于“我是究竟真实的本身”，“我是绝对的知者”（knower），“我自在无得而无任何忧惧”等等感觉，具有充分的信心和助力。从某一方面来说，般若直觉相当于斯宾诺莎的“直觉知”（Scientia intuitiva）。依照斯氏的说法，此种直觉，不但绝对实在无误，而且，与推理相对的，能使心灵产生最高的宁静和性德。
现在，且让我们来看禅师究竟如何以答问的方式去配合这些只是禅境的般若直觉之特色。我只需要举数例，即可表明我的看法。
道悟问石头希迁大师：“如何是佛法大意？”
石头：“不得不知。”
道悟：“向上更有转处也无？”
石头：“长空不碍白云飞。”
另外一次，道悟又问：“曹溪意旨谁人得？”
石头答云：“会佛法的人得。”
道悟又问：“师还得否？”
石头答道：“我不会佛法。”
从表面看来，此种问答也许令人不解，因为，石头不但曾于年轻时在六祖慧能会下习禅，之后且在慧能的得法弟子之一的青原行思门下契悟。那么，他为何要说他不会曹溪意旨（亦即禅）呢？他在第一则问答中说，只有懂得佛法的人才能说出佛法是什么，这是非常自然的事情。但他说他不会佛法，那究竟是什么意思呢？显然的，他的知乃是不知。这就是“不知之知”（unknown knowledge）。
僧问大颠：“其中人相见时如何？”
大颠答云：“早不在其中也。”
其僧又问：“其中者如何？”
大颠应道：“不作这个问。”
此处，我们可以很容易地看出，这种“知”并非可以传授他人的知识。就其在吾心中产生的意义而言，它不仅完全是主观的，且只有当人始可体会。我们不妨称之为“内证的知”（inner knowlege）。但当我们一经说它在内之时，它已到了外面，不再是原来的样子了。你既无法肯定它，又无法否定它。它可以超越两者；但当你加以选择时，它又可以是肯定或否定的了。因此：
药山上堂云：“我有一句子，未曾向人说。”
道吾出云：“相随来也。”（译文原意为“你已将它泄露了。”
后有僧问药山：“一句子如何说？”
药山答云：“非言说。”
道吾说道：“早言说了。”
药山的“一句子”，也只是“不知”或“不可知”之“知。”它是究竟实相，亦即所谓“神性”（Godhead），由于其中绝无任何分别，故知性也就无法予以形容，不能说它是这或是那，是善或是恶，是是或是非。说它即是否定它。当药山开口说它时，不论他的态度是肯定的还否定的，他的“一句子”都已不再存在了。因此，道吾说他的老师自相矛盾是对的。但我们不妨说，道吾也犯了他所加于他老师的错误。惟就人类的知性而言，我们都无法避免这个矛盾。药山对于此点自然完全明白，但只要他也是人类的一分子，他就得不如此。下录《传灯录》（卷十四）中有一段关于他的记载，明白地表示了他的立场：
僧云：“学人己事未明，乞师指示。”
药山沉默了片刻，答道：“我今为你道一句不难，但你要于言下便见才行。若更入思量，即成了我的罪过。不如且各合口，免相累及。”
这是一种坦直无隐的表白。这个“一句子”是一种内证经验，非语言文字所能说明，何以故？因为语言文字只是符号，而非事物的本身。但由于语言文字系吾人为了彼此沟通而发明的一种方便媒介，因此我们都有着将媒介当作事实的倾向。金钱所代表是一种含有真正价值的货物，但由于我们已用惯了金钱，以致竟将它当作价值的本身一般使用着。语言文字亦如金钱，禅师们对于这点非常了解；因此，他们经常强烈地反对语言文字及专门操使语言文字的知性。这便是他们之所以要诉诸棒喝和各种姿势的原因。而即使如此，与究竟实相相距仍然甚远；禅师在传达自心的东西方面，一直面临着这样一个难题。严格说来，根本无法可资传达。他只能借助语言文字、姿态表情、以及他认为可以逗机的任何事物，去唤醒对方同样的内在经验。这儿没有定远见可循，没有公式或套。
为了进一步认识“知”或般若直觉的性质起见，且让我再从《传灯录》中引述一些示例；以此类记载而言，它是了解禅所须问答及其有关资料的宝库。
僧问道吾圆智禅师：“无神通菩萨为什么足迹难寻？”
所谓“足迹难寻”，在禅中有着特殊的意义。这只有有高度修养的禅师方能臻此。我们一般凡夫俗子，总是留下各式各样可以被人测估内心生活的足迹；而这种内心生活总是染着自私的色彩和由自私而起的动机，以及为了实现此种动机而起的知性计虑。因此，所谓不留痕迹，用基督教的话说，即是超越造物的心识作用；用一句形而上学的话说，即是超越肯定与否定，自由自在地运行于平等一如的境地，过着无求无著的生活。这是禅学中最重要的观念之一。寻求禅师生活中的无迹可寻的足迹，即是寻求一种究竟真实的“不知之知。”现在，且让我们看看道吾圆智如何答复这个问题。他的答复很简单：
“同道方知。”（意为：只有与无神通菩萨同行的人方能知道。）
其僧又问：“和尚知否？”（译按：此处“和尚”系敬称。）
道吾答去：“不知。”
该僧想知他何以不知：“为什么不知？”
这位大师未答所问，只说：“你不识我语。”
道吾并不是一个不可知论者，他什么都知。他对这位问话的僧人知道得清清楚楚。他的“不知”是“非知所能到”的“知”。这与下面他所答的“不识”，同属一个范畴。五峰问他：“还识药山老宿否？”他答道：“不识。”五峰又问：“为什么不识？”他又答道：“不识不识。”在此，我们可以从他的重复否定中看出，他的答复是颇具强调性的。这真是对于“历史”事实的一个绝大否定。因为，众所周知的，道吾乃是药山的主要弟子之一。因此，五峰问的，并非有关人际关系的一般问题。由于道吾对于此点知道得太清楚了，因此始有“不识不识”之答。
倘使我再如此列举下去，那真要永远举之不尽了。我想，只要再举一个例子，就足阐明我对神会、宗密，及一般禅者所通用的“知”之一字的看法了。
药山弟子、洞山之师的云岩昙晟（841年卒），某次对会众说：“有个人家儿子，问著无有道不得的。”
洞山问道：“他屋里有多少典籍？”
云岩答云：“一字也无？”
洞山：“怎得这么多知？”
云岩：“日夜不曾眠。”
洞山：“问一段事还得否？”
云岩：“道得却不道。”
我们如果把这些禅的问答要旨约略地代以现代术语的话，即可获得如下的义理：
吾人通常的推论是：Ａ之所以为Ａ，因为Ａ即是Ａ；或者：因为Ａ即是Ａ，所以Ａ即是Ａ。禅同意或承认此处推论的方法。但除些之外，禅尚有其本身的方法，这是一般人通常所不能接受的。禅可以说：Ａ之所以为Ａ，因为Ａ即是非Ａ；或者：因为Ａ即是非Ａ，所以Ａ即是Ａ。
吾人之世俗的思维方法是：任何事物皆有其因；无一事没有成因；因果律作用于一切而在一切中。但当某些基徒宣称；上帝由无中创造了世界；或者：上帝要有世界，便有了世界；或者：“若说上帝于过去或未来创造世界，那是愚蠢的说法，因为系在一个当下中创造了世界以及其中的万物。”如此等等；禅也同意这些说法。
数学上的说法：Ｏ等于Ｏ，一等于一，一加一等于二，如此等等。禅也有这种说法，但它却不反对如下的论调：Ｏ等于一，Ｏ等于二，一加一等于三，如此等等。何以故？因为Ｏ即无限，无限即Ｏ。这不是非理性、不是超越吾人理解的么？
几何学上的圆有一个圆周和一个中心——仅仅一个，不多不少。但禅却承认有这样的圆：既无圆周，亦无中心，故有无量数的中心。这个圆既无中心，故无一处不是中心；由此中心而起的每个半径，长度都不相等——这也就是说，每个半径均皆同样无限的长。从禅的观点来看，宇宙乃是一个没有周边的圆，我们每一个人都是宇宙的中心。更具体一些说：我即中心，我即宇宙，我即是创造者。我举起手来叫一声：看呀！这就有了空间，有了时间，有了因果；每一条逻辑定律，每一个形上原理，无不当下俱来肯定我手的实性。
历史涉及时间，禅亦如是，惟有不同之处：历史对非时间（timelessness）毫无所知——也许视之为“杜撰”；而禅对于时间与非时间则兼容并蓄之——亦即是说，非时间中的时间，时间中的非时间。禅就活在此种予盾之中。我说禅“活”在此种矛盾之中。历史之所以回避任何活的东西，乃因为活人不喜欢与过去、与死人聚在一起。他太活了，实在不是惯于在坟墓中挖掘死尸的史学哝所能掌握。这与禅大相径庭。禅使死者复生，重叙他们的生活——虽然，禅中并无所谓复活的观念。根本无生，死从何来？我们全都活在非时间中。所谓“知”者，即是晓了此一历然的事实：然而，史者对此却似乎毫无所涉。
科学教给吾人抽象理念，概念化和特殊化。这大大地扭曲了我们人类的见性，使我们抛开了活泼具体的，代之以死的、一般的、抽象化的东西；因此之故，实际上也就是不存在了。经济学家的所谓“经济人”（economicman）。政治家有所谓政治人（Politicalman），历史家也许亦造出了“历史人”（historicalman）。所有这些，都是抽象概念和虚构。禅与死人、与概念、与逻辑和过去，了无关涉。胡适能否同意这种说法？我颇怀疑。
现在，当我把禅放在某个历史的角落去看并不能完全窥见禅的奥义时，我希望我的意思能够得到清晰的认识，因为禅绝不仅是历史所说明的。尽管历史可以告诉我们许多关于禅与其他事物或事件的关系，但亦只是关于禅的事情，而非我们大家所生活的禅之本身。从某一方面来看，正如胡适所说，禅是反偶像的，是富有革命性的。但我们必须强调的是：禅绝不仅仅如此；这个框子并不能范围禅的奥旨。
举例来说，使得禅者反偶像和闹革命的究系什么？禅者不但喜用粗鄙的言句，往往十分亵渎，且在似乎没有绝对必要的时候诉诸不属陈规老套或“最最卑俗的语言”，到底为了什么？我们总不能说他们只是为了破坏而破坏、只是为了反传统而反传统吧？光说禅富有革命性是不够的；我们必须究明它所以如此的原因才行。那么，试问：禅者之所以反偶像、闹革命、反传统、说粗话，以及我们所说的非理性，其原因究竟何在呢？禅绝不仅是一种消极否定的运动，其中有着非常积极肯定的东西。为了探索此中的道理，且让我自己来客串一下某种史家的角色。
禅确是世界思想中一个伟大的革命运动。它发生于中国，而不可能——在我看来——发生于任何其他地方。中国有着许多值得自豪的东西。我这话的意思，系就人类意识发展的世界基准来说，非指文化上的民族或国家主义（cultural nationalism）而言。中国佛教到了慧能（713年卒）的时代，始行退除浓厚的印度色彩。并且，我认为，中国佛教哲人如智者和法藏等人，即使列在世界最伟大的思想家之林，亦毫无愧色。无疑的，他们都是中国土生土长的产物。但我们可以说，他们的思想方式都曾受过印度先驱的熏陶和启迪；因此，他们也都是马鸣大士、龙树尊者和世亲菩萨等圣哲的直传法嗣。然则，从某方面来说，中国人能够完全自肯而与印度抗衡的，却是禅的方面。禅是不可能在中国以外的任何其他地方或人民之中孕育、滋长和繁茂起来的。我们只要一看它在唐宋时代风糜整个中国的情形就行了。这确是中国思想史中一个值得注意的现象。那么，使得禅在中国发挥如此强大之道德的、知性的和精神上的影响的，究系什么呢？
假如世上有任何民族或种族可以用一句说来描述其特性的话，我得说中国人是一个特别实际的民族，与印度人之耽于冥想、倾向概念、出世精神及非历史的心智相较，正好成为鲜明的对比。当佛教僧侣初到中国之际，中国人对他们那种不务劳作和独身主义的作法，是颇为反感的。中国人如此思维：如果那些僧侣不去工作，那么谁去供养他们呢？自然，那只有不是僧侣的人了。这也就是说，俗人就得为不工作的僧侣去工作了。如果那些僧侣不结婚，那么谁去照顾他们祖先的亡灵呢？印度人认为精神导师不必从事劳务乃是理所当然的事；因此，他们的衣、食、住等生活所需依赖俗人供给，更是最自然不过的事。耕种、砍柴和洗涤碗盘等，都是有损他们尊严的事儿。由于此等种种社会情况的差异，故禅不可能产生于印度。何以故？因为习禅的一个最典型的生活特质，即是师生一同操持各式各样的劳动工作，在工作中互相问答颇富形上色彩的题旨。但他们小心地避免使用抽象的术语。他们所碰到的任何具体事物，都可用作究明真理的题材。如果他们的采茶，茶树就是他们讨论的话题。如果他们在途中看到了鸟兽，鸟兽就成了他们生动的话头。不仅是活的或死的东西，即连他们所表现的言谈笑语和动作，也都成了他们用以探究真理的材料。对于禅师而言，生命的本身及其所生的一切动力，无不均善说法要。
因此，当禅师在编织草鞋、粉刷墙壁、看经或喝茶时，僧徒都可以走上前去向他问道。反之，当禅师碰到他的弟子在刈草、割麦、舂米或推车时，他亦可以走上前去向他们提出表面似是无知、实则深含形而上或精神意义的问题，迫使他们应对。赵州和尚，凡遇来僧，不论身份地位如何，一律以茶款待，即是最著名的范例之一。每当有僧前来参问时，他也许问他何处来，然后按照他的应对机缘，给他不同的指导。象这样的办法，我们不妨称之为禅的实习课。
设若禅第由推理的知性路线发展而来的话，这类事情也就无从发生了。但禅所行的是般若直觉，所重的是绝对现在（absolutepre-sent）。——工作在其中进行、生命在其中活着的现在。所有一切禅的修习，都绕着此一绝对现在而进行。任何事情或任何工作之道德或精神上的价值，都是事后出现的东西，故亦是在工作业已完成，作为一种研究对象自工作者本身分离而出之后的结果。当工作继续进行时，对于工作本身的估价，只是附随而非根本的事情。禅的日常生活，乃是去生活，而非从它外面去看生活——否则便是把生活从它的实际生活中分离出来了；如此，便有言辞、观念、概念等等东西出现了；而这是不属于禅的兴趣范围的。
亵渎或神圣、高雅或粗鄙的问题，皆是概念和分离的结果。问题一经产生，禅已离开十万八千里了。禅师对于某事是否为习俗所禁忌，是不受阻碍可拘限的。他们的目标并不在于破坏偶像，只是他们判断价值的方式如此自动地出自他们内在的生活而已。作为局外人的我们，对于他们所下的判断，所涉及的只是禅的生活之过往陈迹，只是生命久已离开的尸骸罢了。因此，禅与生活保持着一种密切而不可分的关系。我并非说印度人的心智不似如此，而是说中国人的心理较他们更富入世意识（earth-conscious），不欲离开尘世太远。就以此点而言，中国人是颇为实际的，故禅也饱含着这种精神。慧能一直做着砍柴和舂米的工作，而百丈则是以此种工作建立禅宗丛林制度的伟大天才。
无疑的，胡适是一位出色的作家，同时也是一位机灵的思想家，但他那种归纳禅法的逻辑或为了经济上的需要争取有力檀主支持的论点，说来至少是不合逻辑，对他那种唯理主义或历史主义（historicism）是颇不相应的。尽管他曾提到“这些新的情况以及其他许多可能的原因”，便他却未指明“其他许多可能的原因”究系什么。也许是他没有时间去把发生这“许多原因”、迫使禅师以“疯狂技巧”取代“直口说出”的“历史背景”予以申述一番。
但是，那些深信无佛无菩萨、或难言其有，但认为他们是“赚人入淫魔坑的杀人贼”的禅师，不能自由地谢绝民间权威的支使，对此，我们可以想象吗？在他们寻求外护与发明“某些别的比较巧妙、但同样刺激思想的方式去表达他们前辈大师所直口说出的东西”之间，又有什么逻辑上的关系呢？
棒喝的手法比前辈大师的直口说出更为巧妙么？我真不知胡适凭什么认为棒喝“似是疯狂”而非“直口说出。”在我看来，它们——棒与喝——跟“无佛！”“勿著一物！”等等，一样直接明白，一样直说无隐。是了，假如有若何差异的话，那就是它们较“简明而又无可误解的语言”更富表现力、更有效果、更为扼要、更得要领了。其中绝无“疯狂”的地方，没有似是或不似之处。它们实是吾人可以用于指点或教导生徒的最为稳健的方法之一。问者本身是佛，却问什么是佛，岂非愚蠢？一个性急的禅师，究能拿什么办法去使这样一个问话者体认此一事实呢？一个论证引起许多论证。最有效、最迅捷的办法，莫如给他“三十棒”或大喝一声了。虽然，结果如何，得视发问者本身及使其发问的情况如何而定；但禅师之诉诸此种“似是疯狂”的方法，并无任何不是之处。毋庸赘言是，棒喝的用意并不限于一点。它们的用法颇多，变化亦多，因此，若要了解它们在不同情况下的意义，非有深切的禅悟不可。例如，临济的“喝”就有四种用法。
现在，且让我再问一句：胡适所说的“前辈大师”究指哪些？如胡适所说，临济是直说无隐的，德山亦复如是。但使用棒喝的，也是他们。就以历史而言，使用棒喝的大师，在他们之前还有马祖，除了棒喝之外，他甚至连拳脚步都用。此种禅的“疯狂”教学法，可以说是马祖首开其端。与他同代，同样以禅悟著名的石头，虽没有马祖那么“疯狂”，但禅风之播及整个中国，特别盛行于南方，则是始于江西的马祖和湖南的石头。胡适所说的“前辈大师”，想必是在马祖之前的大师了，意即是六祖慧能、荷泽神会、南岳怀让和青原行思他们了。但被胡适归入直口说禅的一类大师之列的，显然是临济、德山和马祖。
胡适并未了解“不说破”的真义究竟何在。所谓“不说破”，并非是不直说。我希望他能够晓得是：般若直觉中有着某种非知性所能把捉、非所谓直说所能说明的东西存在着。并非禅师存心避免使用此种直说的方法。因为般若直觉是超于主客对立的两边的，故亦非任何一边所能范围的。我说禅超越吾人理解的境域，但是这个意思，此处所谓的理解，我的意思是指概念化的活动。当禅的体验——或般若直觉，名称不同，所指无二——经予以概念化之时，它已变成了别的东西，而不再是禅的体验了。因此，所谓“不说破”也者，并不是一种教学方法；它是这个体验本具的特性，即使是禅师，对之亦无法可施。兹为便于阐明此种说法，且让我引述两则问答。
僧问：“古镜未磨时为何？”
禅师：“古镜。”
又问：“磨后如何？”
禅师：“古境。”
之后，有人将这个问题拿去请教另一位禅师，这位禅师对前一问的答复：“照天照地。”对后一问的答复是：“漆黑一团。”
这里所谓的“古镜”，系指究竟实相，神性，心性，万象未分时之完整体性。“磨后”则指分化，上帝创造的世界，森罗万象的宇宙。在前一个问答中不论磨与未磨，结果都是一样。在后一个问答中，当其未磨或未分时，它照耀整个宇宙；但当其已磨后，则失去了古时的光辉，而为万象所掩蔽。在此，我们不妨说：前一个问题与后个直接抵触，或者：前者无视分化的事实，那是不合情理的。关于其中的每一问答以及两者之间的关系方面，我们还可以提出更多的问题。但“不能破”；若要使我们的理解力获得满足，非有长时间的讨论不行。但当其一经讨论完毕时，开头时的那种原始直觉已经消失不见了；事实上，我们已为厚厚的论证之尘所覆盖而不知身在何处了。我们在前面所指的“直说”的用法，将我们推入了理解的迷宫而不给我们一点实在的东西；我们都被汽化了。
朱熹是一位伟大的儒教思想家——这是无庸置疑的。但他对于古镜的体验没有般若直觉。因此，他对于“不说破”和“金针”所说的都是题外话。此处没有一样东西是属于教学法的。关于“不说破”（不可说），我已“说破了”（巧饰过去）也。
现在，让我们来看看“金针。”它并非存心要避开局外人的视线。即使你想将它度与别人也高法度。它是我们每一个人必须亲自把捉的东西。这并不是说：“我不愿将它递给你，”（I'II not onto you）译按：此名似系针对胡适先生的译语而发；胡先生对于此偈（鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人）的译语为：（you may exa mireand ad-mire the embroideed drake,But the Golden needle which made it,Ill not pars on to you）而是：“我无法将它递给你。”（Ican't pass it on to you）因为，我们每个人都有这样一根“金针”，但只有在我们将它从浅意识中找出来时，它才为我们所有。凡是可以彼此受授的东西，都不是得者与生俱来的。关于此点，我们可以拿香严的故事来说明。
香严智闲是沩山灵佑（771~~834）的弟子。沩山知是法器，欲激发其智光。一日谓之曰：“我不问你平生学解及经卷册子上记得的东西。试将你未出娘始、未辨东西时的本分事道一句来！”
这个“一句”，即非我们可以“说破”（充分说明）的东西，更非我们可以传授他人的东西。禅要我们每一个各以其本身的方式，从意识的深处去体会它——甚至要在它们尚未被心理学或生物学所可能分辨之前。因此之故，它是超越吾人相对的理解范围之外的。我们怎能做到这一点呢？然而这却是作为出色禅师的沩山要他弟子去做的事儿。
香严对此懵然无对。他沉吟良久，遂进数语，陈其所解，但皆不为沩山认可。于辞穷虑竭之余，他便求师父为他解说。但沩山对他说道：“我说得的是我的见解，对你的眼目有甚益处？”香严回到住处，遍检所记诸方语录，找不出一句可资酬对的话来。泄气之余，乃自叹息道：“画饼不能充饥。”于是烧了笔记，决心不再学禅，免役心神。于是泣辞沩山而去。后至南阳，见忠国师遗积，遂栖其侧。一日在山中芟除草木，以瓦砾击竹作响；俄于失笑之间，廓然省悟了他那未出娘胎以前即已具有的潜意识，遂归沐浴焚香，遥礼沩山，感谢他没有为他“说却”（解释）那“一句”之叫，并述一偈，其开头两句为：
一击忘所知；
更不假修持。
在沩山不为香严解说那“一句”的意义时，他并未想到运用任何特别的方法去教导这位“法器”；因为，即使他想教他一些什么，他亦无能为力；正如他当初对他说的一样，他所说的是他自己的见解，于别人没有益处。知识之所以能够互相传授，乃因为它是人类社会所共有的公器；而禅却不是这样可以授受的东西。以此而，禅是纯粹属于个人私有的。
还有一点我想补充一下，这也许有助于澄清胡适对于中国禅所持的观念。
胡适必然已在他对禅所做的历史研究中发现到：中国的禅与印度佛教的“禅那”之间几乎没有多大关系——尽管中文“禅”之一字系由梵文dhyana衍译而来，原作观想、静虑、思维修等解的禅字，到了六祖以后，已经不再适用了。正如我曾说过的一样，造成此种分化的原因，系出于慧能的革命运动。
慧能给中国佛教所带来的消息是般若与禅那合一，亦即定慧等一说。神会是最善于宣扬这个宗旨的一个。他在对禅的理解方面，知解的成份较马祖、石头等人要浓厚得多，而这也就是神会一派失却中国人心的原因之一。中国人没有知性或形上的倾向，因此，作为道地的中国人心灵产物的禅，是不喜欢此种知性的扭曲的。由于临济宗的作风与禅的精神较为投合，故与中国人之喜欢实践及直指标的性向颇为调和。且不论曲直如何，关于以定慧等一为基础之禅的基本特性，正如前面所述的一样，已由神会用相当明白的方式将它指了出来。
有关此种定慧之间关系的问题，在慧能以前的中国，并未将它置于一个焦点之上予以热烈的研讨。对于定慧，印度人天性侧重前者，中国的佛家也就踏着印度先贤的足迹前进，对于这个总是未予太大的注意。但慧能一经出来，他马上就看出了“慧”是学佛最根本的要件，如果舍“慧”而就“定”，则真正的问题势被忽略不可。尤其重要的是，禅那与天台宗徒所专注的止观互相混溶了。我不认为慧能对这个问题曾有历史的认识；他只不过是宣布他的般若直觉罢了。到神秀或其弟子喧嚷着反对以神会为首的慧能运动时，此种情况始被烘托出来。
关于中国的禅与印度佛教的禅那，迄今仍有许多佛教学者依然混淆不清。此外尚有其他一些问题想在此地予以探讨，但那要等到以后有机会才行。但愿上述各点能够去除胡适对于禅的“本身”所持的一切误解——除了它的历史背景。
